因为时间关系，我的演讲其实只是针对某种关于法理学研究的“偏见”，特别是我们这些研究外国法理学说的人，经常容易受到的指责，即：法理学不关注实践问题、特别是中国的实践。这种偏见不但存在于法理学之外的学者，而且也来自法理学内部。但我试图指出，对于现实的强烈关注，可能会误导对法理学性质的理解，这已经让法理学付出了沉重的理论代价。

目前流行的研究模式，大抵是先提出中国的某个问题，然后简单地援引西方的某个理论，稍加论证就得出结论该如何如何。如果允许我说的稍微严厉一点的话，这种做法不但是不够理论，也不能算对实践负责。理由很简单，如果我们要援引某个理论，就必须对该理论有相当精深的研究，包括要了解其并回应有力的反对意见。因为某个学说是权威的或只是契合自己的性情，或者援引该理论可以就实践问题提出某些新颖的看法，就援引它们来回答具有公共意义且可能重要的实践问题，恐怕是过于仓促的。错误的或一知半解的理论得出的结论，似乎总是创造性的。但这既不是理论需要的，也不是实践需要的。

另一种批评的方式稍微不同，似乎看上去更合理，就是只有关注中国实践和文化，才能提出有价值的问题。这篇演讲也包含了对这个观点的一些回应。我承认这种看法是有道理的。但我有两点不同的看法。

首先，正如我在这篇演讲强调的，理论是一般性的，但可能存在所谓的中国视角。在目前的学术环境下，强调理论具有一般性是有益的。因为是一般性把我们带入到理论的核心。说研究哈特就不是关注中国问题，在很大程度上是因为缺乏对问题的深层结构的理解，也误解了理论的性质。其实这本不该是一个问题。问题的价值不在于它是由哪一个国家的学者提出来的，而在于它是不是重要、根本和深刻。同样，理论的价值不在于作者是不是具有中国身份，或有没有讨论中国问题，而是要看它有没有对一般性问题做出深刻的和独到的解答。如果法律与道德的区别，确实是法律实践的根本性的和一般性的问题，那它也就是我们的问题。我们讨论哈特、德沃金和拉兹对这个问题的看法，只是因为他们的理论确实代表了对这个问题的最高水平。超越他们之前，我们必须理解他们。不顾及既有的讨论，试图从头开始创新，显然是不经济的，也是违背理论研究的逻辑的。这种批评实际上也没有理解年轻学子关注西方学说可能具有的尴尬。如果国内的法理学者能够提出本领域内最好的理论，我想没有人会去关注国外的次等理论。至少我是有这种尴尬的。

其次，我认为对于正在成长的年轻法理学者，要求他们一开始就关注中国问题可能是错误的。因为要用理论关注实践，前提是必须具有足够的理论化的功底。年轻学者应该舍得花一段可能不短的时间，专注于锻炼自己的理论能力，包括了解西方学者提出了哪些理论，这些理论的精妙深刻之处在哪里，存在哪些重要的反对意见，这些反对意见是否能够得到回应以及如何回应、该理论可能存在的问题是什么，特别是如何推进或如何将这些相互分歧的学说，融汇成一个融贯的整体等，还要学习如何将实践进行理论化的技术或能力，包括如何提炼概念，组织观点和论证，承认其它观点的合理性并予以回应的意识和技能等等。没有这种理论化的能力，实践就不会展示出其可能具有的意义。

因此，我特别同意王凌皞博士的一个观察：

国内的好法学院招聘青年教师时只会关心你发了几篇核心几篇一类，而丝毫不会在乎你的已有成果和已做的工作是不是有整体的理论承诺，是不是试图实质性地推进某个根本性的议题。

这确实是一个值得关注的问题。只看期刊的等级和论文的数量，只能说明我们既不知道怎么去评价一个学者，可能也无力对学者的研究作出真正的理论评价。而理论意识的缺乏，也导致了虚假的繁荣，因为不以理论贡献为目的而是简单地应用的论文，创作的门槛并不高。这些年来，法理学的乱象，一方面是法理学界热点不断，各领风骚三五年，沉寂之后就很难再有跟进，几乎没有什么有价值的理论可以保留下来；另一方面，是同一个学者可以在同一时间认同和使用性质根本不同甚至相互冲突的学说来解说实践问题，或在不同时期使用完全不同的学说。这种凌波微步式的高超技艺，不但容易导致自己置身于理论前沿的自我陶醉，也经常给学者赢得与时俱进和博学的口碑。对于年轻学者来说，引进一种自己尚未透彻理解的新理论，据说可以带来迅速上位的直接效益及其他可观的附加效益。我不想说这些做法有什么错误，但它们本质上都是反理论的。真正的理论研究，就像王凌皞博士博士所指出的，需要一个整体的承诺。这一整体的承诺不容易做到，可能真的需要坐上十年冷板凳。学界现在肯坐冷板凳的人不多，如果我们还因为对理论的误解而指责某些肯坐冷板凳的人缺乏现实关注，理论的前景就更不妙了。我关于理论的性质以及什么是真正的理论贡献的抽象讨论，因此也不能不算是有现实的关注。

我的演讲被转载在蓟门法哲学研习会的豆瓣小站后，一位名为休戚 (法学院的逃逸生)的豆油，提出了一个相当有意思的话题：

倒有一点疑惑：法哲学作用于实践的方式是一个远距离辐射的过程，那么如何判断法哲学理论正确与否（如果说这里没有对错问题的话，那就是是否优美的判断）呢？老马说的实践检验肯定暂时派不上用场了，那么是逻辑上的精妙与完美？还是需要一个更长远的历史考量？或者干脆就是学界各说各话，权威人士的标准？

如何判断一个理论为真，或一个理论比另一个理论更好？这确实是一个困扰人的话题。如果检验好的理论的标准，只是看它能不能解决当下的实践问题，恐怕很多被认为是好的理论，都通不过这个检验。理论的宿命似乎在当下都是不受欢迎的。苏格拉底被处死，柏拉图和亚里斯多德也没有多大实践上的成就。现在的情形好一些了吗？我不确定。或许理论的成败只能基于波斯纳的实用主义标准，亦即只有从更长远的历史范围来检验它？我们如何判断苏格拉底的理论比霍布斯好？或者反过来说，霍布斯的理论比苏格拉底更好？或者他们只是一个人在这方面好一些，另一个人在另一个方面好一些？但好是什么意思？是对于什么的好？如何确定这个对判断好不好至关重要的“什么”？这是不是还得取决于我们对什么是理论的看法呢？对这些问题，我多少有些自己的想法，但还不够理论化。我还是把这个问题留给读者自己思考吧。毕竟，我的讨论目的只是想在某种程度上促进“法理学的自觉”。这是一个问题吗？我觉得是，但很多人觉得不是。到底是不是，恐怕也得由您自己决定呢。

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这是我在法学院2012年新年论坛上的发言。这次的新年论坛，邀请了四位不同专业的老师，就《理论如何面对法律实践》发表看法，每人20分钟。我的发言主要从法理学的角度展开的。熟悉我的研究进路的同学，应该能够看出，支撑我的观点的其实还是实践哲学，不过我也在努力做一些更具体的界定。由于时间限制，很多东西不能展开，但我相信这份简略的报告，对于关注实践哲学的同学，或许不无启发。现将发言稿转发在这里，供批判性参考。

今天的发言题目，实际上预设了一个前提，就是理论研究应当面对法律实践。我原则上赞同这个看法。但是，理论与实践的关系相当复杂，不同学科的理论性质不同，他们如何看待理论与实践的关系，也可能会存在比较大的差异。我的专业是法理学，所以我只是从我的专业角度说说自己的看法。

首先需要说明的是，我所理解的法理学，就是法哲学，是对法律性质做哲学研究，不包括所谓的法律的社会科学研究，比如法律社会学。用考夫曼的话来说，法哲学就是法学家问，哲学家答。这句话形象地点出了法理学如何面对法律实践：考夫曼说的法学家，主要研究和解决的是本国的法律问题的，而法理学研究的是法学家的问题。但这个说法太过一般，我尝试着说得更具体些。

理论是研究问题的。问题预设了标准。我将这个看法叫做“问题的标准依赖性”。没有标准就没有问题。当某些行动或事态偏离了标准，这些行动或事态就成了问题。比如，健康问题，腐败问题，还有分数的常态分布问题等。

当然，并不是所有的问题都能成为法理学的问题。有些问题是具体问题，是特定时间或特定领域内的问题。比如，民法中的问题，刑法中的问题，宪法中的问题，行政法上的问题，又比如中国的法律问题，印度的法律问题或阿富汗的法律问题等。如果这些问题只是属于特定时间或领域的，就很难被称作哲学问题，因为它们缺乏一般性。对于这些问题，读者会自然地产生一个反映，他会说，这个问题可能是有趣的，但那是你或你们的问题，不是我的问题。

哲学问题具有一般性和根本性。所谓根本性，就是说这个问题对于法律实践而言是重要的，因而是一个真正的问题、不得不重视的问题。而问题的一般性，简单地说，就是当你提出某个问题时，这个问题不能被他人以“这是你的问题或你们的问题”打发掉，相反，一般性的问题必须能够让读者承认，这个问题既是我的问题，也是你的和他的问题，是所有认真对待法律实践的人都应该关注和重视的问题。所以，如果法理学者能够真正提出一个问题，民法学者不能说，这是你们的问题，它很有趣，但它与我无关。真正好的问题，是要让民法学者说，这确实是一个值得我们认真对待的问题。

举个例子，《国际先驱论坛报》报道说，俄勒冈州的一位法官RalphCurrin，在审理一个违反交通法规的被告是否有罪时，由于不能基于证据作出判决，他选择了抛硬币的方式来作决定。一个专门负责司法不当的委员会提议对 RalphCurrin法官进行训斥或免职。看上去这确实是一个法律实践问题，但它又不太像是一个值得理论家严肃对待的问题，因为这个做法显然违背了法官应该如何判案的公认的标准。比如，我们相信法官的裁判应该基于他对法律和事实的审慎判断，并且说明其判决理由，抛硬币这种方式没有给选判决提供任何合理的理由。

但是，比克斯教授对这个案子提出了一个更深入一步的追问，在所有的案件中，都存在唯一正确的判决吗？如果一个疑难案件不止一个正确答案，而且这些答案之间具有不可通约性时，抛硬币判案合法吗？如果法官在面对两个同样好、但又不可通约的答案时，必须做出选择，而且还要相信他选择了一个最正确的答案，这在逻辑上如何可能呢？这一困难使得一些理论家相信，当法官宣称在这类案件中存在惟一正解时，他们是在欺骗。这种欺骗可能是针对其他人的，但是，选择的现象学也证明，法官一旦做出决定，他也可能会真诚地相信这个选择是最佳的，在这个意义上他成功地欺骗了自己。司法中的“欺骗”与“自欺”的现象是否普遍、对于维护司法威严是否有用以及有多大功用？如果疑难案件中确实不存在唯一正确的答案，我们为何不能直面这一事实，相反，却要求法官在无法判断时假装他做出了最佳选择呢？这些问题显然既是一般性的，也是重要的。因为没有一个领域的法学家能够合理地说，我不关心司法裁判中是否存在唯一正确的判决问题。他要么赞成存在唯一正解，要么反对，但无论是持赞成还是反对的态度，他都应该考虑相反的意见并能成功回应它们。

以上说的这些对于法理学如何面对法律实践这一议题做出了回答吗？我的答复是肯定的。

正如这个例子所指出的，具体法律实践的问题背后，其实也潜藏着一般性的和重要的问题。关键在于我们如何去发掘出具体法律实践问题的深层结构，提炼出其中具有高度一般性和重要性的问题。它要求法理学家比实践者更深入地理解他们的实践问题，并试图对这个问题给出一个最佳的说明和回答。

这个例子同时也例示了法理学家应该如何思考法律实践问题。正如我开始所说的，问题是标准依赖的。法学家们总是带着标准去诊断问题。当然，如果他们认为有必要，也会修正这些标准。不同专业的学者所使用的标准可能是不同的，有些标准只适用于某些学科，但有些标准是共同的。比如，在指责抛硬币判案的法官时，我们所使用的标准可能就是法官必须基于法律和严密的推理来证成自己的判决。再比如，法治被普遍认为是一种政治理想，依法裁判是法官的职责等。这些标准构成了法律实践的深层共识。

法理学要关注和反思的就是这些被普遍适用的标准，使得这些标准自身问题化。比如，法理学家可能会问，法治究竟是什么？什么是对法治的正确理解？正确理解的法治的价值究竟何在？再如，依法裁判预设了法官必须知道法律是什么，法官对此也有一些相当直观的思考和判断，但法律是什么这个问题其实是相当复杂而有争议的，一直以来都是法理学争议的核心难题。实践中很多法官对法律是什么这个问题的见解或立场，是相当含混的或错误的。如果法理学家能够将他们不自觉地使用的标准揭示出来，使之问题化，就能够促进他们对法律是什么这一问题的复杂性的意识和反思，就会深化和改进他们对法律实践以及自己的特殊角色的看法。

总结来说，我认为法理学作为对一般性和根本性问题的反思的学问，其主要目的就是要检验法律实践中预设的、通常被信以为真的深层观念或标准。法理学家可以关注法学家的讨论，从中发现他们的问题和困惑，也可以尝试着代法学家发问。如果这些问题是法学家信以为真的或深感困惑的一般性问题，而法理学家能够揭示这些标准的内在矛盾或未被人意识到的面相，或提出新的看法，而且这些努力是能够合理地被接受的，它就能够通过改变法律社群的某些深层共识，进而影响法律实践。

不用说，人都容易受环境的影响，法理学家也是如此。能够激发他思考的问题，总是与他自身的经历和环境有关，在这个意义上，能够激发和塑造法理学问题的，当然主要还是本国的法律实践。但是，法理学思考的是一般性和根本性的问题，为了反思的需要，他的思考可能会在相当抽象的层面展开，也就是说，在理论的层面，你可能看不到中国问题，但他的思考仍然是由中国问题引发的，并且尝试着回应中国问题，只是专业性质要求他在理论层面放弃过多的特殊因素，使用学术共同体的论证规范和概念。判断一个理论是否在回应实践问题，不是看理论里有没有涉及到中国的案件、制度或某些实践，而是看它的问题的性质。一位同学曾经告诉我，他写了一篇论文，老师评价很低，说他不关注中国问题，他就在论文前面加上了一个中国的案例，其他内容基本没变，老师就给予了很高的评价。从我的专业理解来看，这样做其实是不必要的。相反，如果我们不能从问题的性质看出某个研究与本国法律实践的内在关联，只能看论文里有没有中国的案例、制度或实践，这说明我们对自身的案例、制度和实践理解不够深入。

理论如何面对法律实践的问题，我就先说这么多。顺便说两点不完全算是题外的话。

第一，存在中国的法理学或英国的法理学吗？或者更准确地说，存在只思考中国问题的法理学或只思考英国问题的法理学吗？我认为没有。好的法理学研究的都是一般性的问题，一般性的问题既是英国法律实践的问题，也是中国法律实践的问题。比如，哈特的《法律的概念》要讨论的核心问题，就是法律的性质，特别是法律与强制和道德的区别。这些问题是任何严肃地对待法律实践的人都不可能不认真对待的。简单地认为研究英国人的法理学就不是关注中国法律实践，可能是既不了解法理学的性质，也是对中国法律实践的深层问题及其复杂性缺乏反思能力。对具体问题的反思越深入，越一般，就越能感受到，域外的法理学家思考的问题，可能也是我们应该面对的问题。

当然，我也不想否认，一些学者常说中国法律实践中提出了很多有意思的问题，只有关注中国问题才能做出真正的理论贡献，但我认为这个观点的真正意思是，中国的法律实践可能会刺激我们从某些新的角度去思考和反思法理学的一般性问题，也就是说，我们要讨论的问题并不是中国的，而是一般性的，这是由学科性质所决定的，但是，使得我们注意到这一问题，或者说，使得我们从一个新的视角来看待这个问题的，是中国的法律实践，中国的法律实践塑造了我们看待问题的独特视角和眼光，可能也会在一定程度上决定我们回答这些问题的风格和气质，但问题仍然是一般性的，也只有关注一般性的问题，才会具有持久和广泛的影响力。

第二，什么是你的理论贡献？这是苏力先生早些年对自己、也是对同行提出的一个相对尖锐的问题。确实，学者如果缺乏抱负，就很难做出真正的贡献。但是，要做出理论贡献，必须先理解什么是理论贡献。运用国外的理论来解释和说明中国的法律实践，或提出相应的解决方案，固然也算是一种贡献，而且这种贡献也可能是理论上的。但真正的理论贡献，是贡献理论而非应用他人的理论。如果我们只是援引德沃金、波斯纳或哈特的理论来解释中国的法律实践，即使这种运用很成功，它也只不过是证明了这些被援引的理论是好的理论。没有一个有雄心的理论家或理论家社群会满足于应用其它人的理论，而不致力于提供独特的、富有竞争力的新理论的。只有当我们的法理学家能够提出一套与德沃金、波斯纳或哈特竞争的理论时，中国的法理学才算做出了真正的理论贡献。这无疑还是一个长远的目标，因为它要求理论家必须具有将实践予以理论化的功力，目前我们能说的是，理论家要不愧于实践，首先要知道什么是真正的理论贡献，并具有做出真正的理论贡献的雄心。

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《法律理论》电子杂志第二期于2011年12月29日于本博客正式发布。

The Second Volume of Legal Theory In China On-line Journal was published on Dec. 29th, 2011.

《法律理论》是蓟门法哲学研习会编辑的专业电子杂志，创刊号已于2011年5月16号正式发布。本杂志采取国际化视野，立足于理论前沿，试图为国内外学者提供一个便捷有效的交流平台。创刊号发布后，亦得到包括耶鲁大学夏皮罗教授、明尼苏达大学比克斯教授、伊利诺伊大学法学院劳伦斯·索伦和英国纽卡斯尔大学Thom Brooks教授、台湾大学的颜厥安教授等国内外学者的肯定。

在海内外学界同仁的支持下，《法律理论》电子杂志第二期于2011年12月29日正式发布。

继上期采访了夏皮罗教授之后，本期我们荣幸地采访了比克斯教授，芝加哥大学的莱特教授也慷慨地同意我们使用他此前的一篇访谈。Thom Brooks教授看到创刊号后，寄来了《自主、自由与惩罚》一文，希望能在第二期发表。台湾大学的庄世同先生和中研院法学所的王鹏翔先生，在参加中欧法学院举办的“纪念哈特的《法律的概念》出版50周年学术研讨会”时，对创刊号予以高度肯定。我们非常感谢他们授权我们发表他们缜密而又富有洞见的论文。吉林大学的朱振先生、西北政法大学的邱昭继先生、山东工商大学的张超先生、中国法制出版社的周林刚先生和研习会指导老师、北京工业大学的刘叶深先生，给本刊提供了自己的新作，体现了大陆学者在本领域的拓展努力和最新成果，值得在此推荐。

欢迎点击下载《法律理论》电子杂志第二期

Please click HERE to download the Second Volume of  Legal Theory In China.

第二期目录

访谈

概念分析诸问题——比克斯访谈录(英文版见第9页）

五个法哲学问题——莱特访谈录（英文版见第20页）

 专题： 概念分析与一般法理学

前 言

庄世同：描述性法理学是否可能？

朱 振：什么是法律的概念分析？

张 超：概念分析与法律的实践本质

刘叶深：可能世界语义学与哈特的概念理论

邱昭继：概念分析与自然主义

概念分析文献

 论文

王鹏翔：反对安置命题

Christine M. Korsgaard著，方可译：罗尔斯与康德：论实践的首要性

Andrei Marmor著， 沈宏彬译，法律的性质

评论

Thom Brooks：自主、自由与惩罚（英文版见第137页）

周林刚：原则与政治——关于德沃金的《最高法院的阵形》

学术资讯

附录

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蓟门法哲学研习会于2009年10月，在范立波、陈景辉和刘叶深老师的支持下成立。两年来，研习会先后举办了十七期研讨活动，编辑出版了《法律理论》电子杂志创刊号。该杂志创刊号和即将出版的第二期，先后采访了耶鲁大学的夏皮罗教授、明尼苏达大学比克斯教授，发表英国Newcastle大学Thom Brooks教授、台湾大学庄世同副教授和中研院法学所王鹏翔研究院以及吉大、山大、西北政法大学和法大等多位学者的文章，内容厚实，在学界产生了一定的影响。研习会目前已经凝聚了校内外部分法哲学爱好者，形成了固定的讨论群体。

由中欧法学院郑永流教授担任所长法哲学与交叉法学研究所，对于研习会予以诸多的关怀与支持。经双方协商，自2011年12月起，蓟门法哲学研习会加入研究所，成为研究所的下设机构，由研究所资助，仍维持目前的研讨模式，并继续编辑出版《法律理论》电子杂志。研习会特于12月27日举办成立两周年庆典暨加入法哲学与交叉法学研究所庆祝活动，邀请郑永流教授参与，并由研习会指导老师做主题发言。具体安排如下：

时间：2011.12.27（星期二）下午2：00——5：00
地点：新2号楼二层会议室

一、庆典
1、蓟门法哲学研习会两周年回顾（郑玉双）
2、郑永流教授致辞。
3、指导教授及嘉宾发言。
4、自由发言。

二、研讨活动：

王琳：法律理论的性质。

评议：陈景辉、范立波、郑玉双。

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Thomas Nagel

What We Owe to Each Other by T.M. Scanlon

Harvard, 480 pp, £21.95, February 1999, ISBN 0 674 95089 5

On occasion we are faced with acute moral choices – whether to join the Resistance or stay at home and care for our widowed mother; whether to run off with Vronsky or remain with Karenin. But largely, morality shapes our lives in ways we don’t even think about, in fact it does so partly by excluding certain options from our thoughts. Most of us, for instance, wouldn’t even consider (a) threatening to expose a colleague’s adulterous affair to his wife unless he votes our way on a contested appointment or policy issue; (b) extracting some cash from the pocketbook of an interior decorator as she inspects our house, because we think she is overcharging us; (c) stealing a kidney for a friend who needs a transplant; (d) selling all we have and giving it to the poor. It isn’t that we weigh the pros and cons and determine that the cons outweigh the pros. These things are not on the menu of options among which we feel we must choose. Such exclusions, as well as restrictions on what may legitimately be taken into account in some decisions but not others (prohibitions against nepotism, for instance), typify the complexity of moral standards and suggest that an accurate account of morality and its role in life will not be simple.

Thomas Scanlon’s understanding of this complexity and of its sources in the variety of human relations and values is one of the virtues of this illuminating book. To say that it is long awaited would be an understatement. Scanlon has been one of the most influential contributors to moral and political philosophy for years, but with overdeveloped diffidence has never published even a collection of his most important essays. The appearance of his first book, a complex and powerful argument for the moral theory first sketched in his essay ‘Contractualism and Utilitarianism’, is a philosophical event. Scanlon sets out an understanding of the nature and content of morality that is both original and credible, and he makes a strong case for its advantages over rival theories. The careful attention he gives to alternatives also provides an accurate picture of the current state of the field.

The book is about morality rather than politics, though its general method can be applied to the political domain, where some of the most heated moral arguments and controversies take place. Recent work in political theory is more widely known, but moral philosophy has been an intensely active field over the past three decades, and Scanlon’s theory addresses a number of its central questions: first, the question of the objectivity or truth of moral claims, their relation to reason, and whether or not they should be regarded as in some sense relative or subjective; second, the question of the kind of concern or respect for persons that is at the foundation of morality – what kinds of motive it calls on when it requires us to forgo certain means that would advance our personal aims, and how much it can ask that we sacrifice for the sake of others; third, the question of how, and to what extent, individual rights, liberties and prerogatives are morally shielded from encroachment in the name of the general good; fourth, the question whether modest advantages to each of a large number of people can be aggregated to outweigh a large cost to each of a much smaller number, for purposes of moral justification – a besetting problem for the intuitive acceptability of utilitarianism.

Scanlon’s answers to these and other questions are presented in a theory of right and wrong that gets some support from particular moral intuitions but which is also deeply unifying, foundational and systematic. It is not a general theory of value and the ends of life: Scanlon believes that morality – the standard of right and wrong in our dealings with other persons – forms a distinctive and uniquely important subpart of ethics more broadly conceived. That is the significance of his title.

The central claim is that the motivational source of morality is something quite different from the impartial universal benevolence most naturally expressed by a utilitarian system – a system whose ultimate standard is the maximisation of aggregate well-being. In fact, he sets himself against the natural but simplistic idea that well-being is the dominant value, or that any other measure of the good, conceived as an end to be promoted by everyone, is the basic form of value. Value takes many forms other than that of something to be promoted or maximised. One would not, he observes, show an appreciation for the value of friendship by betraying one friend in order to make several new ones.

Morality, too, is not identified with promoting the good – human happiness, for example. Its motivating aim, according to Scanlon, is a certain kind of relation with our fellow human beings, the relation of being able to justify our conduct to each other, as individuals, in what he describes as a form of ‘codeliberation’. That is how we show our appreciation of the distinctive value of persons – not by promoting a collective human good in which the interests of a minority may be outweighed by the greater aggregate interests of a majority.

The big question about such a proposal is where we are to find the standards that will enable us to justify our conduct to one another. Doesn’t this just postpone the search for the right standards by one step? The originality of Scanlon’s answer, and what will arouse the most critical resistance, is that he thinks the search for conditions of mutual justification will itself lead us to the right standards, by combining diverse reasons in an appropriate framework for the identification of acceptable principles. But for such a method to succeed, it must uncover forms of justification that avoid circularity; i.e. avoid appealing surreptitiously to precisely those moral principles that the process of mutual justification is supposed to warrant. It must appeal to some thing more fundamental.

Here is how Scanlon formulates his contractualism: ‘It holds that an act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any set of principles for the general regulation of behaviour that no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement.’ The idea is that if our aim is to be able to justify our conduct to others, we will want it to conform to principles that none of them could reasonably reject, because then everyone who shares our interest in justification would in effect be prepared to license what we do insofar as it accords with those principles. If we deliberately do something that is in this sense wrong, we are in effect saying we don’t care about its admissibility to reasonable others.

The term ‘contractualism’ should not mislead: no actual contract is supposed to give rise to moral principles, only an imaginary agreement, by persons imagined to be both reasonable and motivated by the desire for such an agreement. This is in the tradition of Kant’s categorical imperative, which also tests principles of conduct by their hypothetical acceptability from all points of view, suitably harmonised. And as with Kant’s method, the application of Scanlon’s contractualism requires further value judgments, since the question of what constitute reasonable grounds for rejection of a principle is an irreducibly normative one.

The nerve of Scanlon’s position is that reasonable grounds for rejecting a principle come from the points of view of distinct individuals rather than from any collective or impersonal point of view. Utilitarianism would require us to accept principles that maximise the expected sum of human well-being, and reject those that do not, because the point of view from which acceptance or rejection is determined is that of impartial benevolence towards all. Scanlon, by contrast, believes one could reasonably reject certain principles that would maximise total well-being, in favour of other principles that would produce a lower expected total but that have other virtues – they are less unfair, they do not impose such severe burdens on anyone, they do not require the abandonment of important values not reducible to well-being. The reason ableness of an individual’s rejection of a principle depends on his taking the points of view of other individuals into account, but it does not depend on conformity to the verdict of an external point of view which is not that of any individual.

Here is one of his examples:

Suppose that Jones has suffered an accident in the transmitter room of a television station. Electrical equipment has fallen on his arm, and we cannot rescue him without turning off the transmitter for 15 minutes. A World Cup match is in progress, watched by many people, and it will not be over for an hour. Jones’s injury will not get any worse if we wait, but his hand has been mashed and he is receiving extremely painful electrical shocks. Should we rescue him now or wait until the match is over? Does the right thing to do depend on how many people are watching – whether it is one million or five million or a hundred million?

Scanlon thinks we shouldn’t wait, and that his contractualist approach explains why. The agony of Jones is vastly greater than the frustration any one of the viewers would feel at the interruption, so none of them could reasonably pose an objection to being deprived of 15 minutes of the game, merely to relieve Jones. And in Scanlon’s model, it is only individuals whose objections can knock out a principle. There is no collective point of view that combines the frustration of all those viewers (a billion watched the Final between France and Brazil last summer), and by reference to which Jones’s pleas for rescue can be reasonably rejected – or even be counted unreasonable. If, on the other hand, Jones could be rescued immediately only by a manoeuvre that would kill Smith, also pinned down by the equipment, then it wouldn’t be reasonable for him to object to Smith’s being freed first. The comparisons that determine what is reasonable must, according to Scanlon, be individual rather than collective.

The same applies when we are evaluating moral principles in advance. We have to imagine their prospective impact on the lives of individuals, and if a proposed principle would generate reasonable individual complaints more severe than the alternatives, it is to be rejected. For example, suppose that in the course of the construction of a new movie theatre in New York, an accident injures a pedestrian as severely as Jones has been injured. Here we have to compare the burden on any individual of a general slight risk of injury from construction accidents with the burden on each of those same individuals of ruling out all construction in cities, even with high but not fool-proof levels of care to minimise the risk. As Scanlon points out, it is clear that no one could reasonably reject a rule allowing construction projects with due care – not even someone injured as a result. This is not because the aggregate pleasure of the moviegoers outweighs the agony of the victim, but because a ban on construction would be pervasively and certainly constraining for practically everyone, including those who know it would save them from a small chance of being the victim of a construction accident.

Let me move to a more difficult example and ask how Scanlon’s contractualism would handle the question of whether, in the present global situation of inequality and indifference, a well-off person who wished to do the right thing would have to devote most of his energy and resources to combating the acute misery that exists in the world (with the implication that most of us in the rich countries are living morally unacceptable lives). Utilitarianism makes it difficult to avoid this conclusion, and it is accepted by some utilitarians, like Peter Singer. There are so many people you could save, each at a modest cost.

Scanlon mentions this problem without offering an unqualified answer, but here is a suggestion. While no one could reasonably reject some requirement of aid from the affluent to the destitute, the cumulative effect on an individual life of an essentially unlimited requirement to give to those who are very much worse off than yourself, whatever other affluent people are doing, would simply rule out the pursuit of a wide range of individualistic values – aesthetic, hedonistic, intellectual, cultural, romantic, athletic and so forth. Would the certain abandonment of all these things provide reasonable ground for rejection of a principle that required it – even in the face of the starving millions? The question for Scanlon’s model would be whether it could be offered as a justification to each one of those millions, and my sense is that perhaps it could, that one could say: ‘I cannot be condemned as unreasonable if I reject a principle that would require me to abandon most of the substance of my life to save yours.’

This sounds hard, and I am not sure whether Scanlon would accept it. But if he did, it would illustrate two important things about the method. First, as already indicated, it resists aggregation of the value of all the lives I could save by radically transforming mine, and makes the reasonableness of my rejection depend on a one-to-one comparison. Second, it gives a result with regard to the demand for self-sacrifice different from the result it gives with regard to principles governing the conduct of impartial third parties. In the latter type of case, Scanlon holds that it is right to save the larger number, when the threatened losses are comparable (as they are not in the case of poor Jones v. the soccer fans). If, for example, a disinterested third party somehow had to choose between preventing the loss to me of all the resources and opportunities that permit me to lead an agreeable life, and saving numerous other people from starvation, it is clear that no one could reasonably reject a principle requiring him to save the greater number.

Differences of this kind, depending on the relations of the actors and victims, are common in the morality most of us intuitively take for granted. That morality treats very differently (a) the choice of a disinterested third party about which of two groups of people to rescue and (b) the choice of one party to rescue himself or a loved one as opposed to some strangers, or (c) the choice of a third party whether to harm someone not otherwise in danger as a means of saving someone else from a greater harm, or several other people from comparable harm. Potentially, the contractualist focus on individual points of view may be able to shed light on these complex standards.

As an example of (c), it seems clear that it would be wrong to cut up a healthy person to provide organ transplants that would save the lives of five other people, and that a society which condoned such a practice would be monstrous: but why? Scanlon might say that any principle permitting this would, reasonably, be rejected by everyone, in advance of their knowing the likelihood of their needing an organ transplant, simply because it is essential for each person’s secure sense of self that the possible usefulness of his body parts to others should be ruled out of consideration absolutely. This is not actually circular, because it rests the general principle of bodily integrity on the vital importance of the sense of bodily inviolability for each individual. But it may seem a bit wobbly as a justification, since the ground, in a normative judgment about what it is reasonable to reject when bodily integrity conflicts with probable increases in ex ante life expectancy, seems just about as uncertain as the answer to the original question, and not so different from it in character. In the face of the uncertainty that opens up when we try to apply the contractualist method to difficult cases with conflicting individual points of view, those who want answers may conclude that only a move back to a more impersonal level can determine what it is and is not reasonable for individuals to reject, and that the contractualist framework is an unnecessary detour.

Others will find such cross-currents and uncertainties true to the complexity of the moral life. Or perhaps the right thing to say, with Aristotle, is that one should not demand from the philosophical treatment of a subject more certainty than the subject admits. Scanlon’s method is highly controversial, and so is its application to specific questions. It requires not just the plugging in of factual premises, but moral thinking all the way down. Its value lies not in providing a decision procedure but in identifying a very specific type of moral reasoning, and a special set of questions that must be posed in the course of it. Through its structure, Scanlon’s method tries to explain what moral questions are questions about. If such an account succeeds, one of the things it will explain is why some of those questions are so difficult.

The most basic level of normative thought concerns the reasons people have – reasons for acting or refraining, for rejecting or accepting a principle, for taking into account or excluding from consideration other reasons in this or that context, and so forth. These are not just reasons ‘for’ and ‘against’ doing something. Scanlon makes an illuminating comparison between reasons for acton and reasons for belief:

We all recognise that reasons for belief do not … simply count for a certain belief with a certain weight, and deciding what to believe is not in general simply a matter of balancing such weights. There certainly are cases in which deciding what to believe is a matter of ‘weighing’ evidence for and against the proposition in question, but this is so only because our other beliefs about the nature of the case identify those considerations as relevant for a belief of the kind in question. In general, a given consideration counts in favour of a certain belief only given a background of other beliefs and principles which determine its relevance … Because of these connections, accepting a reason for or against one belief affects not only that belief, but also other beliefs and the status of other reasons … My claim is that reasons for action, intention, and other attitudes exhibit a similarly complex structure. I do not mean to deny that deciding what to do is sometimes a matter of deciding which of several competing considerations one wants more or cares more about. My point is rather that when this is so in a particular case it is because a more general framework of reasons and principles determines that these considerations are the relevant ones on which to base a decision. Much of our practical thinking is concerned with figuring out which considerations are relevant to a given decision, that is to say, with interpreting, adjusting and modifying this more general framework of principles of reasoning.

Reasons at a multiplicity of levels are what shape our conduct and our morality. Scanlon takes the existence of reasons as basic, and indefinable in terms of anything else. They are not, in particular, reducible to desires or motives, and the reasons we have do not derive from desires.

We find out about what reasons we have by thinking about it. Since reasons are general, we can test the plausibility of a hypothesis about what we have reason to do or want by considering the credibility of its implications for other cases. Deciding what we have reason to do, like deciding what we have reason to think, is what makes us rational beings, and for a rational being, recognising a sufficient reason to do something can by itself motivate that action.

So Scanlon is what would be called a realist about moral truth, but his realism has no metaphysical implications. It falls entirely within the realm of reasons and morality, and rightly avoids the strategy of reducing these to anything else more ontologically or scientifically ‘respectable’. As he puts it:

The question at issue is not a metaphysical one. In order to show that questions of right and wrong have correct answers, it is enough to show that we have good grounds for taking certain conclusions that actions are right or are wrong to be correct, understood as conclusions about morality, and that we therefore have good grounds for giving these conclusions the particular importance that we normally attach to moral judgments.

His defence of objective truth in morality is therefore to be found in his substantive moral theory, and the arguments he offers for particular results – many of which I haven’t touched on, in particular the detailed discussions of promises and of the conditions of responsibility.

There is room in Scanlon’s theory for a degree of relativism, in two senses. The first is what he calls ‘parametric universalism’, according to which the appropriate ways to show respect for certain general values such as privacy or loyalty will vary with different social conventions or traditions. The second is that people in different social circumstances or from different traditions may have reasons to accept or reject different principles. Some things, like killing people because of their membership in an ethnic or religious group you don’t like, are wrong everywhere, whatever people may think. But other things may be wrong in one culture but not in another, because of different conceptions of personal honour, for example. Neither form of relativism is inconsistent with the objective correctness of moral judgments. These are just ways in which morality includes some relativity in its content.

Neither, of course, does realism about morality mean that the truth is what we now believe. As in any field where we are trying to get things right, or less wrong, we can never say that we have reached a point where openness to further revision is no longer necessary. As Scanlon observes, ‘Working out the terms of moral justification is an unending task.’ Moral philosophy should be interested in answers, but even more in fully understanding the questions. To this aim Scanlon has made what I believe will be an enduring contribution. Philosophy, like everything else, proceeds by the comparison of alternatives. Scanlon has presented a distinctive conception of the nature of morality that is compelling in itself, but that will deepen the understanding even of those who are not persuaded by it.

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报告人：沈宏彬，夏阳

评议人：陈景辉

时间：2011.11.28 （星期一）下午2：00——5：00

地点：法大研院新2号楼二层会议室（可能会有改变，请本校参与者与夏阳联系）

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时间：2011.11.6 （星期日）下午2：00——5：00

地点：新2号楼二层会议室

欢迎有兴趣的同道参加（地点可能会有改变，请本校参与者与夏阳联系）

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“当代中国法律体系问题”研讨会会议议程

11月5日下午报到，地点：北邮科技大厦（北京海淀区西土城路10号 北京邮电大学院内西北角）

晚餐:18：30

11月6日

上午会议9:00——11:30

第一单元：

主持人：汪全胜教授

发言人：(15分钟/人)

1、范立波副教授 法律的性质与立法的尊严

2、朱书龙博士 立法与法律的正当化

3、钱大军副教授 体系理论与当代中国法律体系的建构

点评人：朱继萍教授(10分钟)

发言人回应：5分钟/人

茶歇:30分钟

第二单元：

主持人：毕可志教授：

发言人：(15分钟/人)

1、余俊教授 地方与中央立法的协调性问题分析

2、郭清梅讲师 国务院办公厅行政规范性文件研究

3、刘国福教授 技术移民法立法

点评人：马建文教授 (10分钟)

发言人回应：5分钟/人

午饭:12点

下午：14:30—17：00

第三单元：

主持人：赵雪刚副教授

发言人：(15分钟/人)

1、尚 玮研究员 从房产税试点开征看我国税收授权立法之缺位

2、岳 侠讲师 论出租车司机的人身权益保护

3、姜廷惠讲师 试述立法语言中的“模糊表述”

点评人：萧衡钟先生 (10分钟)

发言人回应：5分钟/人

茶歇：30分钟

第四单元：

主持人：雷磊博士

发言人：(15分钟/人)

1、熊松涛女士 我国安乐死立法的可行性分析

2、蒋立山教授 迈进“后立法时代”的中国法治建设

自由发言：时间不拘

研讨会总结评点：陈伯礼教授

17:00研讨会结束

晚餐：18点

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在这部充满论证而又极为原创的著作中，德里克·帕菲特（Derek Parfit）讨论了实践哲学中的一些最基本的问题。这部书分为两卷，每一卷又各自包含三个部分。由第二部分和第三部分构成的核心章节探讨的是实质性道德（substantive morality）的问题。这些章节源自2002年10月份帕菲特在加州大学伯克利分校所作的三次特纳讲座（Tanner lectures）。在第一部分和第六部分中， 帕菲特探讨了伯克利讲座没有涵盖的内容。第一部分是对理由（reasons）和合理性（rationality）的一个展开讨论，为第二部分和第三部分的道德主张提供了背景。第六部分讨论了元规范（meta-normative）问题，而这些元规范问题是我们在提出有关理由和合理性的主张时对规范语言的使用所引出来的。

在第四部分中，帕菲特的伯克利特纳讲座的三位评论人——托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）、苏珊·伍尔夫(Susan Wolf)和阿伦·伍德(Allen Wood)——提供了修订后的评论。另外，芭芭拉·赫尔曼（Barbara Herman）虽然不是帕菲特的特纳讲座的参与者，也特意写了一系列评论并被纳入此书。帕菲特在第五部分中对所有这些评论做了回应。帕菲特与评论人之间的互动主要涉及源自伯克利讲座的那些章节。

在论述道德的章节中，帕菲特试图重新划定道德哲学的版图。修读道德哲学课程的初学者一般会被告知，在后果主义者与康德主义者之间存在一个基本的分歧：后果主义者相信行为的正当性（rightness）单单是其总体后果的一个函数；而常常诉诸某种形式的绝对命令（the categorical imperative）的康德主义者则争辩说，有一些义务是我们必须履行的，不管这样做是否会产生后果主义所谓的最优结果。虽然后果主义和康德主义都允许诸多的变体和修正，但大多数哲学家（包括大多数后果主义者和康德主义者）还是理所当然地预设：两者之间的分歧是深刻而基本的。

帕菲特在本书第二部分和第三部分的首要目的就是要削弱上述预设，并论证说：在这两个我们惯于看做是敌对性的两个立场之间，存在着惊人的趋同性（convergence）。帕菲特开始于对康德自己的道德哲学的持续而具穿透力的检查，包括绝对命令的诸公式以及康德其他关键的道德观点。虽然康德的伦理学著作，尤其《道德形而上学基础》，是道德哲学史上得到最广泛讨论的文本之一，帕菲特对这些文本的研究仍然导致新颖的观察和洞见。

从本书的序言中就可以看出，帕菲特对康德的态度是复杂的，不易做简单的概括。帕菲特认为康德是“从古希腊以来最伟大的道德哲学家”（Parfit, Derek, On What Matters, Oxford University Press, 2011, p. 235,下同），还说“在仅仅四十页纸喷泻的烟花【指康德《道德形而上学基础》一书——译注】中，比起几个世纪所有的哲学家来，康德给了我们更新、更丰富的思想”（p. 183）。然而，帕菲特由迅速补充说，“在那些使得康德能取得如此成就的品质中，其中之一就是不一致性（inconsistency）”(p. 183)。许多研究者明确地将自己当做是康德的批评者或辩护者，而帕菲特的路径则并不如此。帕菲特将康德的文本当做主张、论证和观点的一个丰富矿藏，都值得像对待一个卓越的当代思想家的思想一样认真对待，但许多论点也需要澄清或修正，有一些则完全不现实。帕菲特大范围地检查了这些主张、论证和观点，而他的检查以精确的对焦和分析强度而著称。他的首要目标既不是辩护康德也不是批评康德，而是确定康德的哪些观点可以被我们用来推进道德哲学。最终，进步是帕菲特的真正目的。正如他在解释为何康德的一个公式应该被修正时所说：“从伟大的哲人的作品中学习，我们应该努力取得更多的进步。站在巨人的肩膀上，我们应该能够看得更远。”（p. 300）

帕菲特确认了康德思想中的几个因素，他认为这些因素特别重要并打算予以赞同，条件是做出相当的修正和补充。不过，在解释这些观点的内容和含义的时候，帕菲特常常与其他主要的康德诠释者存在分歧。这或许最明显地表现在他对绝对命令的“普遍法则公式（Formula of Universal Law）”的处理上。正如帕菲特观察到的，绝对命令的这一公式遭受到诸多严厉的反对，以至于许多甚至同情的诠释者都得出结论说，作为能区别对错的行为指导原则，这一公式没有什么价值。许多重要的康德研究者都认为绝对命令的其它公式更丰富，更有启发性。

相反，帕菲特则在普遍法则公式中看到了巨大的潜力。与主流的诠释相反，他坚持认为普遍法则公式（FUL）“是可行的”，而且“经过某种完全康德式的修正后，是惊人地成功的。”（p. 294）实际上，帕菲特走得如此之远以至于说，该公式的一个恰当的修正版“可能是康德宣称要发现的东西：道德的最高原则。”（p.342）

帕菲特所喜欢的普遍法则的修正版这样陈述的：“每个人都应该遵循这样的原则，该原则的普遍接受是每个人能够合理地意愿的。（Everyone ought to follow the principles whose universal acceptance everyone could rationally will.）”由于诉诸普遍选择或同意，这一公式可称为契约主义（contractualism）的一种形式，而帕菲特则称之为“康德的契约主义公式”。这样诠释后，这一康德立场就需要与当代的契约主义相比较，尤其是那些受到康德启发的契约主义。约翰·罗尔斯对无知之幕后会被选择的原则的诉求就是一个例子，虽然罗尔斯使用无知之幕的契约工具几乎完全是为了选择适用于社会基本结构的正义原则。罗尔斯从来没有继续那个他在《正义论》中简要提及的观念，即同样的契约工具或许可以用来选择更一般的道德原则。帕菲特将罗尔斯提及的观念付诸严格的检查，并得出结论说，作为一种道德理论的契约论最有希望的版本是由托马斯·斯坎伦提出的。

如帕菲特所述，“斯坎伦公式”认为“每个人都应该遵循那些没有人能够合理地拒绝的原则。”帕菲特论证说，至少按照某些诠释，斯坎伦的其余主义与康德的契约主义是一致的，因为，那些每一个人都能合理地意愿其普遍接受的原则实际上也就是那些没有人能够合理地拒绝的原则。这两种形式的契约主义之间趋同的可能性并不特别让人紧要，不过帕菲特和斯坎伦在这种趋同的精确范围上则有分歧。不过更惊人的却是帕菲特对契约主义与后果主义的关系的看法。

如我已提及的，康德主义和后果主义之间的对立一般被认为是深刻而基本的，而且罗尔斯和斯坎伦的当代契约主义在很大程度上就是为了提供后果主义的有说服力的替代物这一动机所促成的。然而，帕菲特争论说，康德的契约主义实际上蕴含着一种“规则后果主义”，即这样一种主张:“每个人都应该遵循这样的原则，该原则的普遍接受能够导致最好结果（Everyone ought to follow the principles whose universal acceptance would make things go best.）” 帕菲特认为，那些每一个人都能合理地意愿其普遍接受的原则实际上也就是那些没有人能够合理地拒绝的原则，恰恰就是那些会产生最优结果的（optimific）的规则后果主义的原则。由此，康德的契约主义与规则后果主义可以合在一起形成一种康德式的规则后果主义（kantian Rule Consequentialism）的立场：“每个人都应该遵循会产生最优结果的原则，因为只有这些原则才是每个人能合理地意愿其成为普遍法则的原则。”（p. 411）虽然这一立场就关于人们应该遵循的原则所主张的内容而言是后果主义的，在论述我们应该遵循这些原则的原因时却更是康德主义的。我们应该遵循它们是因为这些原则的普遍接受是每个人都能合理地意愿的，而不是因为——像后果主义者所言的——真正重要的是应该有最好的结果。

既然康德的契约主义蕴含着规则后果主义，而且某些版本的康德契约主义与某些版本的斯坎伦契约主义是一致的，所有这三种立场可以被结合在一起。相应的“三合一理论（triple theory）”主张：“一个行为是错的，当这样的行为被某些原则所驳回的时候，而这些原则是能产生最优结果的、唯一普遍地被意愿的、不能被合理地拒绝的原则。”（p.413）帕菲特相信，这些诸多的趋同性的结果就是，认为在康德主义者、契约主义者和后果主义者之间存在深刻的分歧的看法是错的。相反，“他们在不同的侧面攀爬同一座山峰。”【p.419】

在发展其主要论证的时候，帕菲特非常依赖于有关理由和合理性的实质性主张。他所讨论的理论都就人们希望或做各种事情的理由以及个体行为被认为是理性的（reasonable）或合乎理性的之条件提出了一些主张。因此，帕菲特对这些理论的评价很大程度上也就是对这些理论有关理由和合理性的主张的评价。但关于理由和合理性的主张很难说比有关对错的主张更少争议。认识到这一点，在论述道德的章节之先，帕菲特以对理由和合理性的一个详细阐述和对自己看法的辩护作为前奏。

许多哲学家相信，我们行动的理由都是由我们的愿望（desire）所提供的。我们最有理由去做那些将最能实现我们既定的愿望或理想条件下将有的愿望的事情。虽然这些被帕菲特界定为“主观理论”的基于愿望的观点（desire-based views）在哲学内外都有极大影响，帕菲特相信这些观点都是误入歧途的，并对之进行了毫不留情的批评。帕菲特争论说，这些论点不仅会有完全不合情理的含义，而且最终是“奠基在沙土之上”。它们意味着：我们的理由从那些我们毫无理由地具有的愿望中获得规范力量；然而，这样的愿望自身并不能为我们提供任何理由。最终，基于愿望的论点的含义就是：我们的行为根本就没有理由，而且，更进一步，就我们没有理由关心那些我们确实关心的事情而言，没有什么事情是真正重要的（nothing really matters）。

通过拒绝这些阴郁的论点，帕菲特争论说，我们应该接受一种客观的、基于价值的（value-based）理论。在这种理论中，行为的理由是由行为将会实现的价值提供的（或者用帕菲特的话，由那些使得某些事情因其自身而值得做或那些使得某些结果为好或为坏的事实提供的）。在这种理解中，关于理由的判断（judgments about reasons）比关于合理性的判断（judgments about rationality）更为基本，因为按照帕菲特的观点：当我们对理由或明显的理由有回应的时候，我们就是合乎理性的（rational）；当我们做我们有很好的理由去做的事情的时候（假设我们的信念为真），我们的行为就是合乎理性的。这一论点与一系列流行的实践合理性的解释形成对照，譬如那些将合理性等同于预期效用最大化的论点，或将实践非理性（practical irrationality）等同于不一致性的论点。

正如托马斯·斯坎伦在其回应中所言，理由优先于合理性的论点与康德的论点有冲突。对于康德来说，绝对命令的权威和内容都应该在与理性能动性（rational agency）的要求之关联中，而不是与人们所具有的某些独立的理由概念之关联中得到理解。斯坎伦这样来描述他所谓的“关于理由的康德建构主义”：“关于理由（更精确地，关于人们必须看做理由的事情）的主张必须基于关于理性能动性的主张，基于将自己看做理性行为者的人能够采取的态度上的主张。证成（justification）决不能沿着相反的方向进行，即从关于理由的主张到达关于合理性之要求的主张。”（II, p.118）

帕菲特像斯坎伦一样拒绝了关于理由的康德建构主义，并且，像斯坎伦所指出的，帕菲特试图证明存在趋同性的所有道德理论都以这样一种方式构成的，即“诉诸‘人可以合乎理性地意愿的事物’的观念，而这一观念则预设了人可具有的、可独立理解的理由及其相对力量的概念。”【II, p.118】这一点使得这些理论区别于康德自己的观点，也区别于一些著名的当代康德主义者的观点，譬如克里斯汀·科斯伽德（Christine Korsgaard）。正如帕菲特所承认的，他对一个原初的、不能定义的“理由”概念的依赖，以及相应的他对不能化约的规范的真理（normative truths）的存在的承诺使得他的观点是科斯伽德所言的“独断论的理性主义（dogmatic rationalism）”的某个版本。这样，它不但会被想科斯伽德那样的康德建构主义者所拒绝，也会被一些非常不同的元伦理立场的拥护者所拒绝，譬如各种形式的自然主义（naturalism）和非认知主义(non-cognitivism)。

因此，在第六部分中帕菲特致力于解释和辩护他的规范性（normativity）概念。他赞同一种他称之为“非形而上学的、非自然主义的认知主义”的观点，这种观点诉诸于我们据说拥有的，关于不可化约的规范真理的直觉信念。这种观点不是柏拉图主义的，因为后者才做出关于实在的非时空的主张。它对直觉的依赖也不意味着规范的事实是通过一种类似于感官知觉的心智能力（mental faculty）来理解的。我们并不像受某种原因影响的结果一样察觉到诸如正当性（rightness）或规范性等规范属性的存在。相反，我们理解规范的真理犹如我们理解数学或逻辑真理一样。实际上，帕菲特争论说，数学和逻辑推理自身就涉及到对我们有理由相信的事情的规范真理的承认和回应。举个例子，我们承认，P为真和命题“如果P则q”为真给予我们决定性的理由去相信q为真。帕菲特坚持说，正如有我们有理由相信的事情的真理，也有我们有理由去做的事情的真理。

帕菲特当然意识得到，许多哲学家并不接受不可化约的规范真理的存在。虚无主义者和谬误理论主义者（error theorists, 【以John Mackie为代表，认为日常思想都被错误的理论所感染而陷入谬误之中】）认为一切规范主张都是错误的。自然主义者认为规范事实都能被还原为自然事实。非认知主义者认为：虽然在人类生活中具有重要性，规范主张根本就不像事实陈述那样发挥作用。帕菲特讨论和批评了这些立场的许多有影响的类型，包括如下人的观点：西门·布莱克伯恩（Simon Blackburn），理查德·勃兰特（Richard Brandt），阿伦·吉巴德（Allan Gibbard），理查德·黑尔（Richard Hare），约翰·麦基（John Mackie）和伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）。帕菲特争论说，这些观点没有一种能恰当地解释我们思想的规范维度；在所有这些论点中，规范性都被认为是一种幻觉。规范完全消失了。实际上，帕菲特似乎相信所有这些论点都倾向于虚无主义，而虚无主义是对不可化约的规范真理的承认的唯一真正的替代物。帕菲特也没有被科斯伽德对规范的实在论的康德式的反驳所说服。与科斯伽德相反，帕菲特宣称：规范性的源泉并不在于意志，而在于有关我们有理由去相信、去意愿、去做的事的不可化约的规范真理的存在（normativity does not have its source in the will, but instead consists in the existence of irreducibly normative truths about what we have reason to believe, to want, and to do）。

很明显的是，帕菲特讨论理由和合理性的目的与讨论实质性道德理论时的目的是很不同的。在讨论道德理论的时候，他的目的是要证明一些被预设为彼此冲突的理论实际上是收敛的或趋同的，因此它们之间显然的分歧就消失不见了。而在讨论关于理由和合理性的不同观点时，竞争性理论之间的趋同性并不是设定的议程。相反，帕菲特争论说，我们应该接受基于价值的理由理论，拒绝基于愿望的理由理论。类似地，他的认知主义，而不是各种自然主义或非认知主义，应该被接受。显然，帕菲特很担心实质性道德上的分歧，因为他认为那会侵蚀我们对道德真理存在的信念。这就是帕菲特被强烈地驱动着去证明竞争性道德理论之间的趋同的可能性的原因。虽然帕菲特也忧心于元伦理或元规范上的分歧，他对此的反应是不一样的。在此他仅仅试图决定竞争性的立场中哪一种是正确的。然而，因为帕菲特试图证明存在趋同性的各种实质性道德都预设了帕菲特关于理由和合理性的论点，在理由和合理性上的诸论点之间明显的竞争性使得帕菲特在实质性道德层面描述的趋同性的重要性陷入疑问之中。那些拒绝基于价值的理由理论以及那些接受某种自然主义或非认知主义或建构主义的人，或许不会为帕菲特的道德共识所动，因为这种共识依赖于接受他们所拒绝的元伦理观点。所以帕菲特所面临的一个挑战就是证明：他所辩护的趋同性的重要性并没有被它对有关理由和合理性的主张所削弱，而在这些主张上却不存在趋同性。虽然帕菲特并没有直接回应这个挑战，他确实争论说，那些拒绝他在理由和合理性上所持观点的人并不总是完全理解了他的观点。帕菲特还表达了这样的希望：一旦有关的误解被消除了，更多的哲学家会接受他的观点。如果这是对的，那么就算有关理由和合理性的竞争性理论自身并不趋同或收敛，也有理由希望在哲学家对于它们的评价上会存在更多的趋同性。当然，这个建议本身也是有争议的。

针对帕菲特精致绵密的论证，也可以提出许多其它的问题。四位评论人从不同角度讨论的一个问题就是：帕菲特试图证明存在趋同性的那些观点在何种程度上是那些更熟悉的道德观点的可靠的理解。在何种程度上康德契约主义是真正康德的？我们已经看到，在合理性与理由的关系之观点更多地是帕菲特的而不是康德的。类似的问题也可以针对其它显然趋同的立场提出。在何种程度上斯坎伦契约主义反映了斯坎伦自己的论点？帕菲特的规则后果主义与其它的后果主义公式之间的关系是什么？

这是一个棘手的问题。正如斯坎伦所注意到的，在发展一种康德主义的立场的时候，帕菲特很坦率地表明他愿意离开康德实际的论点，当他认为他能够做出改进的时候。 帕菲特说：“我们询问康德的公式是否能帮助我们决定哪种行为是错的，有助于解释为何这些行为是错的。当我们能够以一种亟需的方式修正这些公式时，我们是在发展一种康德式的道德理论。”（p.298）在答复斯坎伦的时候，帕菲特对于如下事实也很坦率：他关于康德规则契约主义和斯坎伦契约主义的趋同性的论证“并不适用于斯坎伦著作中陈述的立场”（II, p.244），而是适用于帕菲特以可以加强它的方式修正后的斯坎伦的论点。

这种不辩解的修正主义使得帕菲特承受了两个风险。第一个是斯坎伦已经提及的，那就是，帕菲特能够证明的趋同性的让人惊讶和重要性可能依赖于这些趋同的理论与它们的创始人的距离。以背离原始形式的方式修改得越多，则它们的趋同性就越不让人惊讶，重要性也就越低。第二个风险就是，在修改原始理论以使它们彼此相近的时候，原始理论中有价值的因素可能也被排除掉了。

苏珊•伍尔夫对帕菲特的趋同论抱有上述两种质疑。对于帕菲特调和康德主义、后果主义和契约主义三种传统的抱负，她说：“以上引述的评论建议说：这些不同传统强调的价值能以这样一种方式诠释或排序以至于消除它们之间的张力，或者接受那些会使得与其敌手相互和解的修改和限制是符合这些传统最伟大的诠释者的精神的。当帕菲特做出这样的建议的时候，他背离了他所讨论的任何一个哲人的明确立场，而且这种背离在我看来是以一种诠释上不合情理、在规范上让人遗憾的方式发生的。”（ii, p.32）伍尔夫的论点是：康德主义、后果主义和契约主义传统体现了不同的评价视角，每一种都做出了重要的贡献，但彼此确实处于真实的紧张之中。这些张力反映了我们的道德思想内部自身更广泛的张力。因此，伍尔夫相信，这些张力是不可消除的，也不是一件让人遗憾的事情。任何帕菲特所追求的统一性原则将不得不是一种妥协而不是完全的趋同，并且这样的原则最终将遗漏有价值的因素。就后一点伍尔夫特别提及了帕菲特版本的康德主义，她认为帕菲特版本忽略了康德道德哲学中自律的重要性。

芭芭拉•赫尔曼也相信帕菲特的立场以某些基本的方式背离了康德的立场。不过，当伍尔夫怀疑道德依赖于某种帕菲特所寻求的统一原则这一观念的时候，赫尔曼却同情康德自己的整全论述，并且相信帕菲特的理论是迥异因素的不稳定的混杂。具体地说，赫尔曼争辩说，帕菲特采取了某种杂交的方法论，这种方法论虽然包含了一些康德主义因素却仍然有“很强的后果主义色彩”。（ii, p.81）虽然帕菲特的意图是保留康德论点中最有说服力的因素而避免其论点的某些明显不受欢迎的含义，赫尔曼却相信，在康德主义和后果主义的方法论中有深深的裂缝，以至于任何试图综合两者的企图最终将扭曲康德自己的论述并且使得其最有价值的因素隐晦不明。在她的评论的第一个片段，赫尔曼辨认了帕菲特方法论中她认为具有强烈后果主义色彩的几个因素，她还举例说明了作为结果出现的在帕菲特与康德之间的方法论分歧。或许最基本的分歧是这样的：赫尔曼说，当帕菲特诉诸各种非道德的利益（non-moral goods）来确定人们能够理性地意愿之事并确定道德自身的内容时，康德则试图在独立确定的道德框架内为非道德的利益保留一个位置。在随后的评论中，赫尔曼试图论证说，经过恰当发展的整全的康德路径有足够的资源吸纳那些康德似乎忽略了的一些最重要的道德洞见，譬如那些与可允许的谎言相关的洞见。如果这是正确的，则需求一种混杂的道德方法论的动机的大部分就消失了。在回应中，帕菲特并没有直接论及赫尔曼以这种方式发展一种整全的康德主义观点的富有教益的企图。相反，帕菲特驳斥了赫尔曼有关他和康德的方法论之间存在错配的观点。帕菲特声称，绝大多数赫尔曼引述的他的方法论中的后果主义因素也是康德观点的特征。并且，虽然他确实建议对康德的普遍法则公式做出修改，有些修改完全符合康德观点的精神，而另一些则是避免一些明白的错误所必须的。因此，帕菲特相信，他自己的论点和康德的论点之间的裂缝远远比赫尔曼所断言的要窄得多，也浅得多。

像赫尔曼一样，阿伦•伍德也争论说帕菲特的哲学方法论以重要的方式背离了康德的方法，不过伍德就强调了帕菲特路径中不同的维度。伍德相信帕菲特采纳了一种源自西季维克的方法，这种方法给自己设定的目标是提供一种“科学的”伦理。这里的观念是：将我们常识的道德信念予以系统化，如果必要的话还予以调整，目标是达到一系列精确的原则，在任何可设想的处境中这些原则能够以一种演算的方式产生确定的道德裁决来指导行为何去何从。伍德相信，那些彼此分歧甚大的哲学家如康德、边沁和密尔就采纳了一种非常不同的方法，而这种方法伍德认为要优于他归之于西季维克和帕菲特的方法。这一替代的方法不是开始于常识的洞见，而是开始于那些陈述基本价值的根本原则。随后，一般的道德规则或义务以一种非演绎的方式从这些根本原则中抽取出来。这些规则或义务代表着一种在人类生活条件下诠释基本价值的含义的企图。这些规则或义务自身允许例外，也要求诠释，他们对具体个案的适用需要判断力的运用，而不能以精确规则或原则的方式编为法典。因此，一方面，伍德理解的康德方法较西季维克方法给予了常识的道德洞见较少的分量；但另一方面，它又认为那种建构能提供道德决策算术系统的科学的伦理的企图是没有希望的。

伍德相信，上述的方法分歧就存在帕菲特与他关于康德的人性公式（Kant’s Formula of Humanity）的解释分歧的背后——不过帕菲特的回应表明他帕菲特并不接受伍德的诊断。伍德认为上述分歧也存在于他们对一种熟悉的哲学论证方法的迥异态度背后。这种论证方法将我们的直觉反应予以风格化（stylized），有时候使用复杂的虚构例子来测试候选的道德原则。 不管是否涉及实际的有轨电车，伍德将所有这样的例子当做“有轨电车难题（trolley problems）”，这是为了对首先将这一案例引入哲学文献的菲利帕·佛特（Philippa Foot）表示一种诙谐的敬意。在建构自己的论证的时候，帕菲特常常使用这样的例子。譬如，他对康德契约主义和规则后果主义的趋同的论证就通向这样的一些主张：在一个处境中，一种行为会给本人施加负担，而唯一的替代方案则会给别人施加负担，则这个人会合乎理性地同意做什么。帕菲特列举了一系列的虚拟例子来澄清和辩护那些主张，这些例子涉及在不同的虚拟处境中不同大小和类型的负担。在这些例子中他试图整理出我们的直觉反应来表明：（1）. 每个人都能够合乎理性地意愿后果上带来最优结局的原则的普遍接受，哪怕这些原则会对他自己施加某些负担；（2）.没有其他原则的普遍接受是每个人都能够合乎理性地选择的。帕菲特显然相信对虚拟例子的使用有助于澄清那些在复杂的道德选择中至关重要的问题，能使我们在道德论证中取得进展。相反，伍德认为“有轨电车难题”这样的虚构例子“在道德哲学中不仅仅是无用，而且还有坏处，”（ii, p. 68）而他的文章的大部分则是对这种方法的批评，在这种方法中，“有轨电车难题”让道德哲学误入歧途。

如果其他人赞同伍德对在道德哲学中诉诸虚构例子的方法的保留，帕菲特对这些例子的广泛依赖或许构成拒绝其论证的一个理由。当然，就是那些并不认同伍德对虚构例子方法的极端排斥的做法的人或许也发现自己不同意在一些特定例子中帕菲特的反应，不过帕菲特预料到诸多潜在的反对意见，并且展现了丰富的策略来提前拆解这些异议。帕菲特指出，我们对有些个案的回应会依赖于我们是接受基于愿望的理由理论还是接受基于价值的理由理论。既然他希望使用我们的回应来支持他的不同道德理论间的趋同论主张，这种变动代表了一种方式，在其中有关理由和合理性的分歧（就如关于规范判断的本质的元伦理分歧一样）会威胁到帕菲特试图建立的道德共识的稳定性。如我已指出的，帕菲特对这个威胁的回应不是寻求竞争的元伦理理论或有关理由和合理性理论之间的趋同性。相反，他争辩说，有决定性的理由拒绝所有那些试图取代“非形而上学的、非自然主义的认知主义”和基于价值的理由理论的替代物。帕菲特将趋同的希望寄托在这样的可能性之上：哲学家们最终将接受他所赞同的认知主义的和基于价值的立场。这是消除分歧或至少使其不再尖锐的一种不同方法：证明只有一种立场我们可以合乎理性地接受。

不管是通过建立理论间的趋同还是决定性地论证对手方案的不恰当，消除分歧的激情是帕菲特著作的一个关键特征。这一激情有时候表现出一种紧迫感。在回应苏珊·伍尔夫的时候，这种紧迫感表现出来。伍尔夫认为帕菲特试图显示“只存在一种真正的道德，这一道德具体表现为某个单一的最高原则，而各种道德传统都以他们各自的不完美的方式探寻这一最高原则。”（ii, p.32）相反，伍尔夫自己则认为，如果最终表明道德并没有这样一个统一的原则，“那也不是一个道德悲剧。”（ii, P.33）在回应的时候，帕菲特赞同说，如果没有单一的最高原则，那确实并不是一个悲剧。不过，他又补充说，“如果没有单一的真正道德，那就确实是一个悲剧。” 帕菲特说：“如果我们不能解决我们之间的分歧，这可能会让我们怀疑是否存在任何真正的道德原则。既然道德可能是一个幻觉， 那么道德最终会是什么就没什么关系了。”（ii, p.151）或许，正是这种阴郁的可能图景，或没有什么事情是真正重要的这种更阴郁的可能图景（这是帕菲特所担心的），促成了帕菲特致力于消除分歧时的紧迫感。不管一个人是否同意帕菲特对由深刻分歧所带来的威胁的判断，没有人会不讶异于帕菲特追求其目标时卓绝的原创性和纯粹的理智强度。他丰富而有挑战性的讨论（这为他与芭芭拉·赫尔曼、托马斯·斯坎伦、苏珊·伍尔夫和阿伦·伍德的互动所显明），以新鲜而奇异的方式铸改了熟悉的论题，开启了哲学探究的许多果实累累的新路线。没有一个对道德、合理性或规范理论感兴趣的人会愿意错过这部卓越的、刺激性的、论证绵密的著作。

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要建筑一所屋宇必先问建此何用。若不先明用途，专论建筑规模式样以及材料等等，使成漫无准则之空谈。读书亦应先定旨趣，旨趣未立，且莫谈方法门径书籍选材以及其他等等。

读书旨趣，大要言之，可分两途。一是为自己谋职业，寻出路，求身家温饱，乃至近而鬻名声，攫权位，皆从个人私利的立场出发。一是纯粹从一种求知的兴趣和热忱而读书。这里边又分两面，有的因自己的性情和爱好，从一种内部的要求而走向读书的路，有的因环境的问题和需要，从一种外面的刺激而走上读书的路，其实这两面往往交融互映，并不必严格分别。

以上说的读书旨趣之两途，有时亦未尝不可相通。本为个人的私利立场而读书的人，亦未尝全违背了他自己内部的性情和爱好，而且对国家社会，对其当前环境，亦未尝不可有相当之贡献。纯粹为求知的兴趣和热忱而出发的人，亦未尝不想谋一职业寻一出路，未尝不要兼顾他身家之温饱，乃至亦望享有相当之名位。然而差以毫厘，谬以千里。到底这两路，还有绝大的不同。譬之建筑屋舍，一为旅馆，一为家宅。家宅未尝不可权当旅馆用，而旅馆未尝不可权作家宅用，然而到底性质不同，利弊迥异。至于目前一般渎书风气，究竟多半是为的盖旅馆，抑是盖家宅，则最好由各人自己反省，自己批评，自己认识。

（二） 

论语上说：“古之学者为己，今之学者为人”。家宅是为自己的，旅馆是为人的。为己的并不是为私，为人的并不是为公。从为已为人的心理差别，可以影响到他读书的态度形成绝大的乖离。

大抵为人之学，必求炫耀，必求迎合，必求卖弄，必求趋奉。读者心理的尊严，不在所读书中之真理，而在外面的时风众势，或是某些有力者之影响。因此读者对其书本的态度，常易陷于轻率而且傲慢，其为学必为浅尝，必求速成，必喜标新立异，必务独创己见。为己之学，则由自己性情所爱好及自己环境所刺激而感发。他既本于自己的真性情而欲对于环境求一种真知识，真了解，因此他心上的尊严，不在外面世俗上，而在他所追求的真理上。这样的读者，其开始一定沉潜，不喜炫耀，不务卖弄而刚毅，不求迎合，不乐趋奉。有一些严肃而谦恭而态度不轻率不傲慢，其成就则必深远不甘浅尝不期速成而真实。确乎有所自得，不为时风众势所摇，不为一二有力者所束缚驰骤而可以贡献于社会。而别人误认他的，还以为他亦是一个标新立异务创己见的人。

（三） 

论语上又有一段孔子批评阙党童子的话，说他是“欲速成”者，非“求益”者。大凡读书亦有此两个很显著的分别，一是求益，一是欲速成。

欲速成的便不想再求益，读书只是求速成的凭藉。他选择书本的标准和渎书的方法，绝与志在求益者不同。与其读人人共读的书，不如读人人不读的书。人人共读的难于凌驾，人人不读的易于创辟。因此与其渎《论语》不如读《墨子》。并不是为他不愿请益于孔子而喜请益于墨子，只为《论语》人人共读，读了还是和人一般，难于表见自己的学问，《墨子》别人不注意，渎了可以成名可以立业。最好是专注意于墨子书里别人都讲不懂的处所如《墨经》等篇，而由我讲懂了，岂不即此成名。于是渐渐造成喜艰僻不喜平易的心理。又渐渐造成喜欢寻疮摘疵的心理。最先是指摘后人注释的差误，以后是攻击著书人的不是。还借着怀疑批评种种好名词，来掩饰他求速成的坏心理。

文学艺术上的欣赏，无异于是再度的创造。哲理教义上的领会，也不异乎是再度的发明。我们不能希望人人成为哲学文学艺术家，但是可以希望人人领会哲学欣赏文艺，而社会全体之素质亦随之升进。只要求速成的学风一旦弥漫，文艺哲理的书籍，全变成读者求速成之工具。于是欣赏与领会，退处于不重要的地位，而学术上主要的工作，乃是些校勘训诂考订和辨难。更甚者则文艺必谈创作，哲理必谈发明。会场上的听众，各自急于要发表自己的音乐技能，而台上的乐师遂至于无技可奏。这便是所谓黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。而创作发明等等一套好名词，还只是用来掩饰他而求速成的坏心理。

（四）

以上两节辞锋所相通，似乎偏指关乎人文科学方面的现象而言，其实自然科学方面事无二致。只要你真是发乎性情之所爱好，为研究真理而走向自然科学的路径，则将及理亦来学成致用，职业即为性情之发舒，工作便是真理的实验。自然孜孜不倦，日寻向上。至少一种不苟且不敷衍的精神，可以常持不失。否则科学亦只是一块敲门砖，往El所探究的自然界的真理，现在依然是一种谋个人出路的手段和工具。私人的温饱，可以藉着他的职业而蒸蒸日上，社会福利却不一定能藉着他的工作而逐渐发展。一开始便立意要造一所旅馆的，到底造不出一座安稳而舒适的家宅。

（五） 

学问之道，本已千门万户，累层曲折，涂辙纷歧。而学者一12,术之隐微，更难明指确说。又且一时有一时之风尚，在当时必有为他们的风尚辩护的一套理论。此种理论，亦未尝不持之有故，言之成理。然饮水冷暖，究竟各人肚里得知。本文粗引端绪，敬劝读书人本为己之旨，具求益之忱，莫误认别人盖的旅馆当作自己家宅。好学深思考自能从此籀绎。豪杰之士，虽无文王犹兴，风气固束不住人之生机也。

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今天，有荣幸来到各位从世界上最好的学校之一毕业的毕业典礼上。我从来没从大学毕业。说实话，这是我离大学毕业最近的一刻。今天，我只说三个故事，不谈大道理，三个故事就好。

第一个故事，是关于人生中的点点滴滴怎么串连在一起。

我在里德学院（Reed college）待了六个月就办休学了。到我退学前，一共休学了十八个月。那么，我为什么休学？

这得从我出生前讲起。我的亲生母亲当时是个研究生，年轻未婚妈妈，她决定让别人收养我。她强烈觉得应该让有大学毕业的人收养我，所以我出生时，她就准备让我被一对律师夫妇收养。但是这对夫妻到了最后一刻反悔了，他们想收养女孩。所以在等待收养名单上的一对夫妻，我的养父母，在一天半夜里接到一通电话，问他们「有一名意外出生的男孩，你们要认养他吗？」而他们的回答是「当然要」。后来，我的生母发现，我现在的妈妈从来没有大学毕业，我现在的爸爸则连高中毕业也没有。她拒绝在认养文件上做最后签字。直到几个月后，我的养父母同意将来一定会让我上大学，她才软化态度。

十七年后，我上大学了。但是当时我无知选了一所学费几乎跟史丹佛一样贵的大学，我那工人阶级的父母所有积蓄都花在我的学费上。六个月后，我看不出念这个书的价值何在。那时候，我不知道这辈子要干什么，也不知道念大学能对我有什么帮助，而且我为了念这个书，花光了我父母这辈子的所有积蓄，所以我决定休学，相信船到桥头自然直。当时这个决定看来相当可怕，可是现在看来，那是我这辈子做过最好的决定之一。当我休学之后，我再也不用上我没兴趣的必修课，把时间拿去听那些我有兴趣的课。

这一点也不浪漫。我没有宿舍，所以我睡在友人家里的地板上，靠着回收可乐空罐的五先令退费买吃的，每个星期天晚上得走七里的路绕过大半个镇去印度教的 Hare Krishna神庙吃顿好料。我喜欢Hare Krishna神庙的好料。追寻我的好奇与直觉，我所驻足的大部分事物，后来看来都成了无价之宝。举例来说：

当时里德学院有着大概是全国最好的书法指导。在整个校园内的每一张海报上，每个抽屉的标签上，都是美丽的手写字。因为我休学了，可以不照正常选课程序来，所以我跑去学书法。我学了serif与san serif字体，学到在不同字母组合间变更字间距，学到活版印刷伟大的地方。书法的美好、历史感与艺术感是科学所无法捕捉的，我觉得那很迷人。

我没预期过学的这些东西能在我生活中起些什么实际作用，不过十年后，当我在设计第一台麦金塔时，我想起了当时所学的东西，所以把这些东西都设计进了麦金塔里，这是第一台能印刷出漂亮东西的计算机。如果我没沉溺于那样一门课里，麦金塔可能就不会有多重字体跟变间距字体了。又因为Windows抄袭了麦金塔的使用方式，如果当年我没这样做，大概世界上所有的个人计算机都不会有这些东西，印不出现在我们看到的漂亮的字来了。当然，当我还在大学里时，不可能把这些点点滴滴预先串在一起，但是这在十年后回顾，就显得非常清楚。

我再说一次，你不能预先把点点滴滴串在一起；唯有未来回顾时，你才会明白那些点点滴滴是如何串在一起的。所以你得相信，你现在所体会的东西，将来多少会连接在一块。你得信任某个东西，直觉也好，命运也好，生命也好，或者业力。这种作法从来没让我失望，也让我的人生整个不同起来。

我的第二个故事，有关爱与失去。

我好运－年轻时就发现自己爱做什么事。我二十岁时，跟Steve Wozniak在我爸妈的车库里开始了苹果计算机的事业。我们拼命工作，苹果计算机在十年间从一间车库里的两个小伙子扩展成了一家员工超过四千人、市价二十亿美金的公司，在那之前一年推出了我们最棒的作品－麦金塔，而我才刚迈入人生的第三十个年头，然后被炒鱿鱼。要怎么让自己创办的公司炒自己鱿鱼？好吧，当苹果计算机成长后，我请了一个我以为他在经营公司上很有才干的家伙来，他在头几年也确实干得不错。可是我们对未来的愿景不同，最后只好分道扬镳，董事会站在他那边，炒了我鱿鱼，公开把我请了出去。曾经是我整个成年生活重心的东西不见了，令我不知所措。

有几个月，我实在不知道要干什么好。我觉得我令企业界的前辈们失望－我把他们交给我的接力棒弄丢了。我见了创办HP的David Packard跟创办Intel的Bob Noyce，跟他们说我很抱歉把事情搞砸得很厉害了。我成了公众的非常负面示范，我甚至想要离开硅谷。但是渐渐的，我发现，我还是喜爱着我做过的事情，在苹果的日子经历的事件没有丝毫改变我爱做的事。我被否定了，可是我还是爱做那些事情，所以我决定从头来过。

当时我没发现，但是现在看来，被苹果计算机开除，是我所经历过最好的事情。成功的沉重被从头来过的轻松所取代，每件事情都不那么确定，让我自由进入这辈子最有创意的年代。

接下来五年，我开了一家叫做NeXT的公司，又开一家叫做Pixar的公司，也跟后来的老婆谈起了恋爱。Pixar接着制作了世界上第一部全计算机动画电影，玩具总动员，现在是世界上最成功的动画制作公司。然后，苹果计算机买下了NeXT，我回到了苹果，我们在NeXT发展的技术成了苹果计算机后来复兴的核心。我也有了个美妙的家庭。

我很确定，如果当年苹果计算机没开除我，就不会发生这些事情。这帖药很苦口，可是我想苹果计算机这个病人需要这帖药。有时候，人生会用砖头打你的头。不要丧失信心。我确信，我爱我所做的事情，这就是这些年来让我继续走下去的唯一理由。你得找出你爱的，工作上是如此，对情人也是如此。你的工作将填满你的一大块人生，唯一获得真正满足的方法就是做你相信是伟大的工作，而唯一做伟大工作的方法是爱你所做的事。如果你还没找到这些事，继续找，别停顿。尽你全心全力，你知道你一定会找到。而且，如同任何伟大的关系，事情只会随着时间愈来愈好。所以，在你找到之前，继续找，别停顿。

我的第三个故事，关于死亡。

当我十七岁时，我读到一则格言，好像是「把每一天都当成生命中的最后一天，你就会轻松自在。」这对我影响深远，在过去33年里，我每天早上都会照镜子，自问：「如果今天是此生最后一日，我今天要干些什么？」每当我连续太多天都得到一个「没事做」的答案时，我就知道我必须有所变革了。

提醒自己快死了，是我在人生中下重大决定时，所用过最重要的工具。因为几乎每件事－所有外界期望、所有名誉、所有对困窘或失败的恐惧－在面对死亡时，都消失了，只有最重要的东西才会留下。提醒自己快死了，是我所知避免掉入自己有东西要失去了的陷阱里最好的方法。人生不带来，死不带去，没什么道理不顺心而为。

一年前，我被诊断出癌症。我在早上七点半作断层扫描，在胰脏清楚出现一个肿瘤，我连胰脏是什么都不知道。医生告诉我，那几乎可以确定是一种不治之症，我大概活不到三到六个月了。医生建议我回家，好好跟亲人们聚一聚，这是医生对临终病人的标准建议。那代表你得试着在几个月内把你将来十年想跟小孩讲的话讲完。那代表你得把每件事情搞定，家人才会尽量轻松。那代表你得跟人说再见了。

我整天想着那个诊断结果，那天晚上做了一次切片，从喉咙伸入一个内视镜，从胃进肠子，插了根针进胰脏，取了一些肿瘤细胞出来。我打了镇静剂，不醒人事，但是我老婆在场。她后来跟我说，当医生们用显微镜看过那些细胞后，他们都哭了，因为那是非常少见的一种胰脏癌，可以用手术治好。所以我接受了手术，康复了。

这是我最接近死亡的时候，我希望那会继续是未来几十年内最接近的一次。经历此事后，我可以比之前死亡只是抽象概念时要更肯定告诉你们下面这些：

没有人想死。即使那些想上天堂的人，也想活着上天堂。但是死亡是我们共有的目的地，没有人逃得过。这是注定的，因为死亡简直就是生命中最棒的发明，是生命变化的媒介，送走老人们，给新生代留下空间。现在你们是新生代，但是不久的将来，你们也会逐渐变老，被送出人生的舞台。抱歉讲得这么戏剧化，但是这是真的。

你们的时间有限，所以不要浪费时间活在别人的生活里。不要被信条所惑－盲从信条就是活在别人思考结果里。不要让别人的意见淹没了你内在的心声。最重要的，拥有跟随内心与直觉的勇气，你的内心与直觉多少已经知道你真正想要成为什么样的人。任何其它事物都是次要的。

在我年轻时，有本神奇的杂志叫做Whole Earth Catalog，当年我们很迷这本杂志。那是一位住在离这不远的Menlo Park的Stewart Brand发行的，他把杂志办得很有诗意。那是1960年代末期，个人计算机跟桌上出版还没发明，所有内容都是打字机、剪刀跟拍立得相机做出来的。杂志内容有点像印在纸上的Google，在Google出现之前35年就有了：理想化，充满新奇工具与神奇的注记。

Stewart跟他的出版团队出了好几期Whole Earth Catalog，然后出了停刊号。当时是1970年代中期，我正是你们现在这个年龄的时候。在停刊号的封底，有张早晨乡间小路的照片，那种你去爬山时会经过的乡间小路。在照片下有行小字：

求知若饥，虚心若愚（Stay hungry，stay foolish）。

那是他们亲笔写下的告别讯息，我总是以此自许。当你们毕业，展开新生活，我也以此期许你们。

求知若饥，虚心若愚。

非常谢谢大家。（转自http://brand.yeshj.com/b86/p10912/）

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报告人：沈宏彬，夏阳

评议人：范立波，刘叶深

时间：2011.9.30 （星期五）下午2：00——5：00

地点：新2号楼二层会议室（可能会有改变，请本校参与者与夏阳联系）

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一曰抱定宗旨。诸君来此求学，必有一定宗旨，欲求宗旨之正大与否，必先知大学之性质。今人肄业专门学校，学成任事，此固势所必然。而在大学则不然，大学者，研究高深学问者也。外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有做官发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法科为干禄之终南捷径也。因做官心热，对于教员，则不问其学问之浅深，惟问其官阶之大小。官阶大者，特别欢迎，盖为将来毕业有人提携也。现在我国精于政法者，多入政界，专任教授者甚少，故聘请教员，不得不聘请兼职之人，亦属不得已之举。究之外人指摘之当否，姑不具论，然弭谤莫如自修，人讥我腐败，问心无愧，于我何惧？果欲达其做官发财之目的，则北京不少专门学校，入法科者尽可肄业于法律学堂，入商科者亦可投考商业学校，又何必来此大学？所以诸君须抱定宗旨，为求学而来，入法科者，非为做官；入商科者，非为致富。宗旨既定，自趋正轨，诸君肄业于此，或三年，或四年，时间不为不多，苟能爱惜分阴，孜孜求学，则求造诣，容有底止。若徒志在做官发财，宗旨既乖，趋向自异。平时则放荡冶游，考试则熟读讲义，不问学问之有无，惟争分数之多寡；试验既终，书籍束之高阁，毫不过问，敷衍三、四年，潦草塞责，文凭到手，即可借此活动于社会，岂非与求学初衷大相背驰乎？光阴虚度，学问毫无，是自误也。且辛亥之役，吾人之所以革命，因清廷官吏之腐败。即在今日，吾人对于当轴多不满意，亦以其道德沦丧。今诸君苟不于此时植其基，勤其学，则将来万一因生计所迫，出而仕事，但任讲席，则必贻误学生；置身政界，则必贻误国家。是误人也。误已误人，又岂本心所愿乎？故宗旨不可以不正大。此余所希望于诸君者一也。

二曰砥砺德行。方今风俗日偷，道德沦丧，北京社会，尤为恶劣，败德毁行之事，触目皆是，非根基深固，鲜不为流俗所染。诸君肄业大学，当能束身自爱。然国家之兴替，视风俗之厚薄。流俗如此，前途何堪设想。故必有卓绝之士，以身作则，力矫颓俗，诸君为大学学生，地位甚高，肩此重任，责无旁贷，故诸君不惟思所以感已，更必有以励人。苟德之不修，学之不讲，同乎流俗，合乎污世，已且为人轻侮，更何足以感人。然诸君终日伏首案前，芸芸攻苦，毫无娱乐之事，必感身体上之苦痛。为诸君计，莫如以正当之娱乐，易不正当之娱乐，庶几道德无亏，而于身体有益。诸君入分科时，曾填写愿书，遵守本校规则，苟中道而违之，岂非与原始之意相反乎？故品行不可以不谨严。此余所希望于诸君者二也。

三曰敬爱师友。教员之教授，职员之任务，皆以图诸君求学便利，诸君能无动于衷乎？自应以诚相待，敬礼有加。至于同学共处一室，尤应互相亲爱，庶可收切磋之效。不惟开诚布公，更宜道义相勗，盖同处此校，毁誉共之。同学中苟道德有亏，行有不正，为社会所訾詈，已虽规行矩步，亦莫能辨，此所以必互相劝勉也。余在德国，每至店肆购买物品，店主殷勤款待，付价接物，互相称谢，此虽小节，然亦交际所必需，常人如此，况堂堂大学生乎？对于师友之敬爱，此余所希望于诸君者三也。

余到校视事仅数日，校事多未详悉，兹所计划者二事：一曰改良讲义。诸君既研究高深学问，自与中学、高等不同，不惟恃教员讲授，尤赖一已潜修。以后所印讲义，只列纲要，细微末节，以及精旨奥义，或讲师口授，或自行参考，以期学有心得，能裨实用。二曰添购书籍。本校图书馆书籍虽多，新出者甚少，苟不广为购办，必不足供学生之参考。刻拟筹集款项，多购新书，将来典籍满架，自可旁稽博采，无虞缺乏矣。今日所与诸君陈说者只此，以后会晤日长，随时再为商榷可也。

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报告人：沈宏彬，夏阳

评议人：

范立波，刘叶深

时间：2011.9.25 （星期日）下午2：00——5：00

地点：新2号楼二层会议室（可能会有改变，请本校参与者与夏阳联系）

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1、文稿性质属法哲学或交叉法学研究范畴。

2、丛书优先推出国内专著，并提供出版资助。

3、国外优秀著作的译稿。

法哲学与交叉法学研究所的成立，由郑永流教授担任所长。本得到了刘皇发先生和陈瑞球先生的大力支持，主要通过设立讲习教授、资助教师和学生出国访问、出版学术刊物、组织学术研讨会等方式，推动国内法哲学与交叉法学的研究。详情请访问中欧法学院网页。

“法哲学与交叉法学丛书”是该所重要的项目之一。联络信箱：lpi_ce@hotmail.com。

“法哲学与交叉法学丛书编委会

主编 郑永流教授（中国政法大学中欧法学院教授，法哲学与交叉法学研究所所长）

编委：

陈景辉（中国政法大学法学院）

范立波（中国政法大学法学院）

刘叶深（北京工业大学法学院）

王鹏翔（中研院法律所）

颜厥安（台湾大学法律学院）

朱庆育（中国政法大学民商经济法学院）

庄世同（台湾大学法律学院）

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何美欢老师简历

何美欢， 1948年11月生于香港。1972年获伯克利加州大学文学硕士学位，1977年获多伦多大学法律博士学位，毕业后供职当时唯一的全球律师事务所（BakerMcKenzie），作为执业律师从事跨国法律业务。1982年回港加盟何耀棣律师事务所，主持多个与中国改革开放相关的大型工程的法律工作。此后投身学术，1988年获剑桥大学法学硕士学位。先后任教于香港中文大学商学院、香港大学法学院，期间分别以中、英文出版了《公众公司及其股权证券》等十多部专著；参与中国国有企业在香港上市（H股）法律框架工作。2002年8月加盟清华大学法学院任全职教授。她因应中国学生的需要、特点，独创了《普通法精要》系列课程，培养了一批优秀的法律人才。2008年8月起任加拿大多伦多大学法学院教授和清华大学双聘教授，2010年9月3日因病逝世。

附：“理想的法学教育:纪念何美欢老师”研讨会日程

9月24日 星期六

上午：9:00-12:00 《理想的法学教育》、《君子务本》、《论当代中国的普通法教育》发布会

地点 清华法学院模拟法庭

主持人：车丕照

下午 2:00-5:30 法学教育教学方法座谈会

地点 清华大学明理楼一楼报告厅

主持人：赵晓力

葛云松（北大法学院）：法学教育的理想

评议：沈岿（北大法学院）

自由讨论

范立波（中国政法大学）：从实践中寻找法律的智慧——我对“法理学研讨课”的一些探索

评议：张龑（人大法学院）

金勇军（清华经济管理学院）：我是怎么给MBA学生上《商法》课的

评议：崔国斌（清华法学院）

劳东燕（清华法学院）：我是怎么上《模拟刑事审判》课的？

评议：傅郁林（北大法学院）

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法哲学与交叉法学研究所由郑永流教授担任所长。本所得到了香港的刘皇发先生和陈瑞球先生的大力支持，主要通过设立讲习教授、讲座、资助教师和学生出国访问、出版学术刊物、组织学术研讨会等方式，推动国内法哲学与交叉法学的研究。详情请访问中欧法学院网页。

纪念会邀请了台湾大学的颜厥安先生、辅仁大学的庄世同先生（现任职台大）和中研院法学所的王鹏翔先生，可谓阵容鼎盛。庄先生和王先生提交的论文，值得一读：庄世同：法律的概念与法律的规范性：再访哈特的接受论证

王鹏翔：獨立於內容的理由與法律的規範性

我的同事陈景辉博士提交的论文是：法律的规范性：以哈特的理论为中心的反省。

我担任第一分会场“多学科视野中的法”的召集人，同时提交了《理论争议、权威与合法性——关于哈特/德沃金之争的初步检讨》，试图在夏皮罗教授的相关论文的基础上，澄清理论争议的性质及其对法理学提出了哪些挑战，并对夏皮罗教授基于法律实证主义立场做出的回应提出了批评，也提出了一些自己的看法。

夏皮罗的相关文章：Scott J. Shapiro:The “Hart-Dworkin” Debate: A Short Guide for the Perplexed

以下是会议议程

一 成立仪式议程

2011年 5 月21 日（星期六）10:00-11:30

(9:00-9:50 签到)

中国政法大学昌平校区逸夫楼学术报告厅

二、议程内容

主持人：高美莲（Ninon Colneric）教授（中欧法学院欧方联席院长）

致辞：

10:00-10:10 马怀德教授（中国政法大学副校长）

10:10-10:20 简福饴大律师（捐赠人刘皇发代表）

10:20-10:30 方流芳教授（中欧法学院中方联席院长）

学术演讲：

10:30-10:50 Prof. Norbert Horn (Universitaet zu Koeln)

10:50-11:10 颜厥安教授（台湾大学）

11:10-11:30 郑永流教授（中欧法学院）

二 学术讨论会议程

2011年 5 月21 日（星期六）13:30-17:30

中国政法大学昌平校区国际交流中心

一 “多学科视野中的法＂议程

第一会议室（四层） 召集人：范立波

第一单元：法律、政治与宗教/主持人：舒国滢教授（中国政法大学）

报告人各 20 分钟 自由讨论：30 分钟

高全喜教授（北京航空航天大学）：多学科视野中的法如何在“法理＂上可能？

泮伟江讲师（北京航空航天大学）：司法裁判：重新理解现代法律的关键——一种经验现象学的凝视

单纯教授（中国政法大学）：法律与宗教

王建芹副教授（中国政法大学）：殊途与同归：论宗教理性与法律理性——兼论西方法文明的世俗化危机

第二单元 法律、经验与逻辑/主持人：焦洪昌教授（中国政法大学）

报告人各 15 分钟 自由讨论：35 分钟

席涛教授（中国政法大学）：法律与经济分析

应星教授（中国政法大学）：法律与社会学

王洪教授（中国政法大学）：法律与逻辑

雷立柏教授（Leopold Leeb） （中国人民大学）：西方古典语言和法学研究

柯华庆副教授（中国政法大学）：法律与博弈论

二 “中国法律中的公共利益＂议程

第三会议室（三层） 召集人：朱庆育

第一单元 民法视野中的公共利益

主持人：田士永副教授（中国政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

葛云松教授（北京大学）：违反社会公共利益的法律行为效力

张谷教授（浙江大学）：违反调控政策的合同效力状态与公共利益

王洪亮副教授（清华大学）：“小产权房＂买卖合同效力与公共利益

第二单元 商法视野中的公共利益

主持人：易军副教授（中国政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

张双根副教授（北京大学）：市场自由及其管制

钟瑞庆副教授（浙江大学）：公司的社会责任

许德峰副教授（北京大学）：一物二卖法律制度研究

第三单元 公法视野中的公共利益

主持人：朱庆育副教授（中国政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

黄卉副教授（北京航空航天大学）：土地公有背景下的房屋征收

王天华副教授（中国政法大学）：转型社会中的“城管＂

聂鑫讲师（清华大学）：宪法社会权

第四单元 比较法视野中的公共利益

主持人：吴宏耀副教授（中国政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

Björn Ahl 教授（中欧法学院）：德国法上的公共利益概念

薛军副教授（北京大学）：意大利法上的公共利益概念

梅虹（Lloyd＇s Register Asia）：英国与香港法上的公共利益概念

三 “哈特《法律的概念》出版五十周年纪念讨论会＂议程

第四会议室（三层） 召集人：陈景辉

第一单元 法律的规范性

主持人：颜厥安教授（台湾大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

庄世同副教授（辅仁大学法学院）：法律的概念与法律的规范性：再访哈特的接受论证

王鹏翔助研究员（中研院法律所）：獨立於內容的理由與法律的規範性

陈景辉副教授（中国政法大学）：法律的规范性：以哈特的理论为中心的反省

第二单元 哈特的两个主题

主持人：陈锐教授（西南政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

马驰讲师（天津商业大学）：社会规则理论与作为制度事实的法律

于柏华讲师（黑龙江大学）哈特论自然权利

第三单元 哈特与合法性

主持人：邱昭继副教授（西北政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

范立波副教授（中国政法大学）：理论争议、权威与合法性——关于哈特/德沃金之争的初步检讨

张超讲师（山东工商大学）：基于社会合作的效率论证

第四单元 哈特的方法论

主持人：陈景辉副教授（中国政法大学）

报告人（报告人各 15 分钟）：

陈锐副教授（西南政法大学）：论维特根斯坦后期哲学对哈特法哲学的影响

邱昭继副教授（西北政法大学）：哈特派法律实证主义与分析的马克思主义法律观

张帆讲师（山东大学）：内在观点与哈特的方法论

综合讨论/主持人：庄世同副教授（辅仁大学）

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报告人：

罗时贵，江西科技师范学院副教授，中国政法大学法理学硕士

评议人：

范立波，中国政法大学法学院法理学研究所副教授

夏阳，中国政法大学法理学硕士生

时间：2011.8.6 （星期六）下午2：00——5：00

地点：新2号楼二层会议室

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http://www.law.ox.ac.uk/newsitem=342

Reading ‘The Concept of Law’

A special series of talks on ‘The Concept of Law’, commemorating the 50th anniversary of HLA Hart’s landmark work, was held over four consecutive Thursdays in May 2011.

Video recordings of most of the series are available to download:

‘Laws, Commands, and Orders’: Timothy Endicott on Chapter II

‘The Variety of Laws’: Richard Tur on Chapter III

‘Sovereign and Subject’: Pavlos Eleftheriadis on Chapter IV

‘Law as the Union of Primary and Secondary Rules’: John Gardner on Chapter V

‘The Foundations of a Legal System’: Grant Lamond on Chapter VI

‘Justice and Morality’: John Tasioulas on Chapter VIII

‘Laws and Morals’: Leslie Green on Chapter IX

‘International Law’: Jeremy Waldron on Chapter X

How Persistent are Hart’s ‘Persistent Questions’? A Panel on Chapter I of The Concept of Law

Frederick Schauer, John Finnis, Pierluigi Chiassoni, and Nicola Lacey, followed by Q&A

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命令与权威法律理由+，H. L. A. 哈特* 晨航译

本文的中心议题是：边沁法律命令理论的核心概念——命令与许可、服从习惯、合法与非法，在某种意义上来说是不充分的。还有一些因素也是非常重要的，但是这些因素无法在上述概念的基础上进行成功的分析，并且边沁在试图分析这些因素时扭曲了它们的含义。这些因素包括法律义务与责任，立法权，合法的有限政府、授予立法权并限定其范围之宪政的存在以及有别于法律上允许或禁止的法律有效与无效的观念。我已经讨论过，要想理解法律的这些因素，就必须引入“权威性法律理由”的观念，即，某个因素（在简单的体系当中包括命令的给定）至少被有效法律体系的法院视为构成了特定行动的理由。下面将详细讨论的这种理由，我称之为“独立于内容的”和“独断性的”理由。这个将要接触到的观念与某些当代的学者之间有所分歧，因为如果引入该种观念分析那些因素，将会在抛弃边沁法律命令理论的同时，保存其理论中坚持法律与道德存在概念上分离的“实证主义”部分。相应的，我试图在这篇文章中完成三重任务：首先，批判性的检讨边沁的法律命令理论以及其理论得以建立的、有关断言的奇怪理论；其次，尽管边沁以不同的方式来说明命令的含义，但是这些努力都是有缺陷的，不过他确实触及到了内在于命令观念的某些因素，而这些因素使得权威性法律理由得到有效的说明；最后，我提出一个问题：是否可能在引入权威性法律理由这个概念分析相关法律现象时不放弃法律与道德在概念上的分离。

一

尽管边沁对于命令观念的分析是重要的，但是令人吃惊的是他并没有看重这种分析。实际上，他阐发了有关该问题的重要而有趣的很多方面。他原创性的并且清楚的说明了命令的逻辑因素，即四个“祈使模式”——命令、禁止、允许与非命令之间的相关关系、不相关关系以及必然关系。[1]同时，他也正确的将命令界定为理性交流的形式。但是，他以分析的方式展现出来的内容无法回应某种批判，这种批判与当代哲学家[2]在讨论“言语行为”时和对于意义的分析上是相似的。我将要做出的主要批判虽然与有关意义的现代分析是一致的，并且受到这种分析的支持，但是最早启发我的却是霍布斯。他以非常简单清楚的方式说明了作为义务来源或者创设义务之行动的命令与协议（covenant）之间的相似与区别之处。但是，我不认为如果没有从约瑟夫·拉兹[3]有关“断然性理由”（exclusionary reason）——这个聚集了来自于霍布斯理论很多方面的概念——的著作中获益，我还会全面的认识到霍布斯对于这些问题的重要性。

在他第一部深思熟虑的著作——《政府片论》[4]中，边沁首次对于法律与命令之间的关联进行了简单的说明。他认为，立法者通过的法律就是命令，这种命令是有关其他人行动的上位者意志的表达。他在此处并没有定义什么是“上位者”，而是将其视为“统治者”的同义词，即指很多人对其形成服从习惯的某个人或者一群人。[5]

边沁区分了“明示的命令”与“拟制的命令”或者“准命令”。边沁将前者称为“意志的语言表达”（parole express of will），即该种意志的表达是通过语言的方式实现的；在后者中，命令者的意志是通过行动（而非言语行动）以及引用惩罚作为例子的方式得以表达出来的。[6]对于边沁而言，普通法就是由此种准命令组成的。他认为，当因为某一行为未得执行而被施加惩罚之行动时，法官的意志就得以表达；同时，由于统治者允许法官去惩罚那些不服从者，从而将法官的意志当作自己的意志。

更为详尽的法律定义出现在《法律总论》（Of Law in General）一书中。[7]在那本书的开端，边沁就导入了由主权者作出的和采纳的更为广泛的“决定”（volition）的观念，它由意志的四个方面组成：命令、禁止和两种形式的允许（非禁止与非命令）。然后，他区别了如下法律的不同构成：

（i）由主权者作出或者虽由其他人作出但被主权者采纳的、受到那些服从或者推定服从主权者权力之人遵守的行动，就是决定。

（ii）由主权者作出或者采纳的语言或者其他符号是对决定的宣告。

随后，边沁补充论述到，如果立法者制定的法律基于其他人的服从而试图产生其所追求的效果，他就必须依赖某些动因（motives）。边沁将主权者视为同时依赖于辅助性强制（sanction）（公众观点或神的不满）与由立法者自身提供的特定法律强制。[8]然而，情形是比较复杂的。因为尽管现代一般认为“强制”一词隐含着惩罚的含义，但在边沁看来，那种对于服从的奖赏而非对于不服从的惩罚，可能也属于某种类别的主权者之决定的法律宣告。此外，边沁在详述有关意志逻辑的问题时，对于“命令”一词采取一种技术性的或者（用他自己的用语）定义性的含义，即命令描述的是立法者意志（对于行动）的“决定”面向，而无视动机或者基于不服从其意志而施予的强制。

暂且将边沁有关强制的解说、强制导致服从以及允许之两种形式的问题搁置一下，我将讨论命令的情境中的两个要素：立法者的决定与纳入边沁分析视野的有关决定的宣告。

边沁并未对单个决定进行明确的阐述，只是将它看作是某种与“理解的状态”[9]对立的“意志的内在状态”[10]，而意志与理解都是心理状态。[11]意志的决定面向（命令与禁止）与非决定面向（两种类型的允许）是有区别的，他不断运用“希望”（wish）、“心理倾向”（inclination of mind）或者“指向行动的意志”（will towards an act）[12]作为决定的同义词。虽然使用不同的方式表述，但是几乎上述所有例子都暗示边沁是在“希望”的意义上使用决定一词，即决定就是对于其他人作出某一行动的希望。

然而，边沁称之为决定的命令中，包含很多的心理因素。在这个意义上，某一陈述得以成为命令的必要条件，就是陈述者希望命令指向的那个人作被命令的行动。当然，在大多数情形中，命令的这个必要条件是能够被满足的，因为只有在陈述者希望听者做了被命令的行动，命令才会发出并且以此为内容。但是，任何对于命令观念的全面分析，都必须对那些例外情形进行仔细的说明。因此，我将选取一个虚构的、但可能并非不现实的军队的例子：一个有虐待狂倾向的准尉经常乐于惩罚没有上进心而且懒散的新兵，他总是希望在下达命令之后，新兵忘记了命令的内容或者笨拙的执行命令，这给了准尉正在寻找的施加惩罚的机会。这种例子显示了所谓的“不真正的命令”（insincere commands），它不但包括那些反面建议行为人采取与命令相悖行动的命令，而且也包括那些令人印象深刻的、只为了检验服从的命令，例如上帝要求亚伯拉罕牺牲其子的命令。当然，在这些情形中，命令者并不真是要求行为人作那些被命令的行动（尽管命令者试图使行为人相信他确实要求行为人这样做），但我们说他下达了一个命令或者指令（order）仍然是毫无疑问的。这种命令发出者实际上并不试图要求被命令者按照命令行事的“不真正的命令”，寄生在那些要求按照其命令行事的“常规命令”之上。因为表述者以不真正的或者偏离的方式运用特殊语言的惯常用法，例如用于发出常规命令的语法上的祁使语气。边沁并未注意到，而只是在其后对于命令进行描述性分析时，将真正与不真正命令之间的区别，仅仅等同于正确的第一人称描述性陈述与错误的第一人称描述性陈述之间的区别。

现在，我将转向边沁解说命令的第二个因素：构成“宣告”或者命令者的决定（边沁的用语）的语言或者其他符号。边沁并未给出“宣告”[13]的明确定义，他似乎一直将命令或者禁止视为有关命令者作出相关决定这个事实的断言或陈述。因此，命令至少包括命令者希望某一行动被落实的陈述，而允许（边沁称为非命令）则是不存在命令者希望某一行动被落实的消极陈述。同样，后来边沁稍加变动，依据允许解释禁止和非禁止的含义。

尽管边沁讨论了很多从陈述（indicative）（他称之为语言的断言形式）与祈使之间的差异以及前者掩盖后者的方式中引申出来的问题，[14]他并没有成功的说明，这些语言形式在交流中的标准使用方式存在根本性的不同。对边沁而言，一个命令之所以是某种不同于其他类型的断言，仅仅在于它是一种命令者发出的有关他人行动的决定。他并没有意识到，命令是一种非断言表述的形式。之所以是这样，不仅是因为他将发布命令的语言称之为决定的宣告，而且还来自于他所采用的其他两种观察方式：第一，他确实通常认为，在语言中表达任何事情都是有关某人意志或者信仰的宣告，无论到底表达的是意志还是信仰。[15]第二，他认为，通常用于发布命令的祈使语句基本上是一种省略形式，当它以完全的方式表达时，将会展现下列事实：这种表达是有关命令发布者意志的断言。因此他才说，“杀死那个强盗”这个祈使句是“我的意图是‘你杀死那个强盗’”这个表述的缩略形式，[16]而有关“不得出口玉米”的法律实际上是“你‘不得出口玉米’是我的愿望”的缩略形式。[17]

由于命令和禁止都是意志的表达因而将它们均视为断言的做法，是极为错误的。我认为，必须记住，并非只有边沁没有注意到：无论是运用祈使句还是陈述句，说了什么或者使用该语句的意图同该句话所欲表达的意义以及语句的运用暗示的意义之间存在着区别。当我说“关门”时，我暗示我希望门被关上，尽管我没有这样说；就像我说“猫在垫子上”时，我暗示我相信存在该种情形，尽管我也没有这样说。现在的哲学家无疑非常熟悉下列区别：在不提及说话者的信念时，对于任何“p”语句，使得他们能够解释“p，但是我不相信p”的古怪用法，而不是认为存在矛盾或者p就意味着我相信p。当然，在“关门”与“我并不是要求你关门”之间的关系同样也是真实的。

但是，就像休谟没有区分某种情感的宣布与表达一样，边沁缺乏用以区分上述不同的现代工具，他的“命令就是言说者意图的断言”的理论同其早期著作中的如下理论相似：以描述方式对于事实的通常表述（例如‘猫在垫子上’）是断言言说者有某种信念的缩略方式。边沁曾经说过，主张的最简单方式也是复杂的。我们可以再次运用他自己的例子：“如果我说‘Eurybiades袭击了Themistocles’，我表达的或者想要表达的全部内容是‘我认为Eurybiades袭击了Themistocles’。”[18]

我已经在导论中勾勒出采纳这种观点可能产生的矛盾后果以及对于这种观点的批判。如果再结合命令或者陈述语句的通常形式是省略式的理论，那么边沁的理论显然是错误的。命令和陈述之间的区别一定要被视为是两种不同陈述之间的差异：一者断言言说者相信某种情形，一者断言他希望某件事情被做出。

最有趣的可能是边沁称之为意志逻辑（logic of will）的问题，即命令、禁止与允许之间的相容与不相容的问题似乎反映了如下观念：它们是命令者的意志而不是某种非断言性的表述形式。所以，他举例说明，由于允许和禁止是矛盾的，因此某一行动或者被禁止、或者被允许，而不存在两种共存的情形。由于这种情形是明显的事实而得到肯定：表达允许或禁止的语句与指令（indicatives）很相似，一个禁止是依赖于“言说者希望某一行动不被作出”的形态得以确定的，而允许的确定则依赖于“不存在‘言说者希望某一行动不被作出’” 的形态得以确定的。因此，边沁肯定的其他关系（矛盾、相反等）同样依赖于普通的形式逻辑：如果将“希望”作为某种意义表述的语词，那么一个人不能同时希望“某一行动被作出”和“某一行动不被作出”。如果我们抛弃这种有关命令的理论解说以及关注于“希望”一词之意义的假设，那么就需要补充边沁并未说明的某些因素：命令、禁止和允许是以如下非常类似的方式相互关联在一起的，这些表述之间的相反与矛盾关系在它们得以使用的情形中，对于其使用进行正当化说明。

然而，对于边沁而言，他有关将命令视为断言的理论，可能是更值得肯定的。我想这可能是以错误的或者笨拙的方式运用当代有关意义之哲学分析中的核心点的结果。当代的分析将命令视为人们交流的一种方式：命令的发出是试图使命令所指向的听者照此行事。因此，命令与以下语言方式是不同的，例如某个人说“呸”的意图是为了使得他人愤怒的跳起来，或者某人说“你家着火了”的意图是使得他的听者回家。

如下说法在某种意义上是正确的：命令者试图使其听者按其命令行事是表达了言说者的意图。但是，问题是在何种意义上说这一切是正确的？边沁将命令视为意图的表达，然而意图的表达是一个远较命令更大的范畴，[19]它还包括邀请、告诫、请求以及建议的某种形式。他同样正确的意识到，日常语言中没有任何的语词适用于称呼这个范畴，而当代哲学家有时会使用“祈使（句）”来称呼它。边沁也看到，在这种表述中，言说者所说的是使得其听者基于某些原因作出某种行动，因此这些表述的运用是理性人之间交流的某种形式。通常来说，由于使用了一种特别的语言方式——祁使语气，这些表述不再拥有交流的功能；即使采用其他语言形式，这种情形依然存在。

现在，边沁一直坚持的“命令是有关命令者希望听者作出某一行动”的断言的缩略形式的理论，应当被视为某种发表意见的方式：在这种情形中，言说者不仅有使其听者去行动的意图，而且听者将认可这是言说者的意图，并且这一认可至少部分构成听者照此行动的理由。正是后一个要素，才使得通过说“跳起来”而使得某人跳起来区别与通过说“呸”达到同样目的的情形，尽管这只是某一陈述成为祁使语句的一个必要条件而已。“何者构成充分条件”是哲学家们仍然讨论的复杂问题，他们普遍接受有关祈使句之意义的“意图认可”（recognition-of-intention）的分析。因此，边沁在以下方面是正确的：“意图认可”不但是命令的组成部分，而且也是言说者使得应当作出某种行动的听者以某种形式认可这是其意图的其他祈使句形式的组成部分。他的错误之处在于没有看到或者至少没有澄清以下两件事情：第一，严格说来，命令者试图使其听者认可的，不仅是其有关某一行动被作出的希望，而且更为重要的是，通过后者对于“命令者已经展现的意图”的认可，他的意图才使得听者做出这一行动。换句话说，命令者试图使得听者将对于命令发布的认可，视为听者有意识的依据命令者之意图采取相应行动的步骤。第二，祁使语气的运用并非像边沁所说的是断言的省略形式，祈使句的运用并非是有关言说者希望某一行动被作出的表述。尽管言说者提到了其希望或意图的内容，但是他并没有说这是他的希望或意图。因此，命令者试图使其听者认可他要求听者作出某一行为的方式，不是通过“听者相信命令者所说是真的”的方式实现的，而是通过参照“他说了（下命令）”这个事实的方式实现的，这与“他所说的是还是假”无关。如果某人对他人说“离开这间房”，听者推测出来的言说者意图与从他被推到门口这一举动推测出来的一样多。在言说者的语言和通过“推”的动作所表达的希望这两种情形中，听者从中推测而来的，不仅是将它们看作当希望他人离开房间时人们所采取的举措，并且也是对此提供进一步保证的步骤。前者运用的是语言的习惯意义，而后者运用的则是自然意义。

直到现在，我所展现的远非有关命令或者其他祁使性言语行为的全面分析，而只是“一个陈述成为命令”的某些必要条件。到目前为止，我的分析不过是要求将注意力集中于如下事实：如果命令者真的试图表达他的意图，那么命令要想实现其功能，它就必须至少充当听者照此行事的部分理由。但事实上，在命令的情形中确实存在某些特殊的因素使得意图的表达可能形成行动的理由。在此，我将转而讨论霍布斯，我认为他第一个注意到了这些特殊因素，他就此发表了一些看法，尽管这些看法极为简单。

霍布斯像边沁一样，将所有的法律都视为主权者的命令。但与边沁不同，他认为只有当命令指向者负有服从命令的先在（prior）义务时，命令才是法律。他认为，这个先在义务来自于使得命令指向者服从命令者的盟誓或者契约。因此，在霍布斯看来，主权者发布命令并使其成为法律的过程是一个权利运用的过程，这个权利源自于命令指向者的契约。然而，边沁既没有谈这项先在的服从义务，也没有说到产生该项义务的社会契约，更不用说立法是主权者运用权利或者规范性权力的观念。因此，他只是很平淡的用描述性而非规范性的语言，将主权者定义为被其他人习惯性的服从、而他本人对其他任何人不具有习惯性服从的人。但霍布斯在讨论命令的一般观念以及命令与仅仅以命令的形式发表意见或者建议的区别时，阐发了一些边沁未予说明的东西。霍布斯在《利维坦》第25章中说“当某人说‘做某事’或者‘不得做某事’时，如果除了说话者的意志外别无其他理由，这就是命令。”[20]霍布斯的意思是说，典型的命令者是试图使听者以命令者的意图取代自己的意志作为行动的指导，因此命令者的意志取代了听者自身的权衡和推理，即有关做某事的命令者意志的表述，排除或者切断了听者所有的独立的考量，这种考量是围绕作此行为的利弊分析展开的。因此，命令者意图的表达不是试图通过听者将其视为做某一行动的单个理由进行权衡的方式实现其功能的，也不是在假定独立的权衡依然存在时将其视为最强或最重要理由的方式实现其功能的，而是通过切断或者排除听者的权衡。我想，准确说来，命令的发布意味着“要求”行动，并且可以将命令称为表达的“独断性”（peremptory）形式。实际上，“独断性”一词就意味着切断考量、讨论与论证。英语中该词的这个意义来自于罗马法，它在那里用来表示排除进一步争论的程序上的阶段。如果记住这些，我们就可以将命令者使其听者具有的行动理由称为“独断性理由”。

当然，命令者可能无法成功的让听者接受这种独断性理由，听者可能拒绝或者在将命令者之意志当作自身独立权衡替代物上不置可否。因此，就需要在最初的独断性意图出现问题时，增加以恐吓形式出现的、对于不服从的听者不利的进一步的行动理由。现在，这些进一步的理由，实际上以最重要的理由或者以足够压倒其他所有相反趋向的理由的方式，实现其功能。但是在某种意义上说，这些第二层次的理由只是权宜之计：它们只是当最初的独断性理由不被接受时的第二手准备。然而，重要的是，专注于随着命令发布而来的强制之恐吓，将会模糊命令和其他运用祁使语句的言语行为之间的区别。

到目前为止，我们可以说命令观念包含行动理由的独断性质。现在，我将引入当命令发出时行动理由的第二个重要因素，我将其称为理由的“独立于内容”（content-independent）的属性。这是一个我在早年用以区别义务观念与道德上应当做某事的一般观念的概念。[21]“独立于内容”的理由存在于这样的事实之上：命令者可以对同样的人或者不同的人发布许多不同的命令，并且这些被命令所要求的行为可能不具备任何共同之处。然而，在所有这些情形中，命令者都想使他的意图表述成为作此行为的理由。因此，这些理由就是以理由的方式实现其功能，而独立于所做行为的性质与特征。在这种情形下，“独立于内容”的理由要严格区别于那些理由与行动之内容有联系的典型情形：或者因为理由是采取该行动而产生的有价值的或者可欲求的结果（我关窗的理由是避免寒冷），或者因为在某种环境中行动起到了可欲求结果之手段的作用（我关窗的理由是我觉得冷了）。

我认为这些理由有两个特点——我称之为独断性或者排除考量的和独立于内容，我们可以在很多命令之外的规范性人际往来中的发现它们。例如，它们也存在于契约之中：制定一个契约不仅仅意味着，缔约人在期限来临时有了做契约设定之事的理由，而且也排除了基于做那件事之价值通常进行的自由权衡。我认为，缔约者的表述是对于做某事的事先认同，对于契约产生义务的全面解说方式，必须包括将缔结契约视为独断的或者排除权衡的行动理由。既然我们可以通过缔结契约的方式作很多互不相关的行动，所以将缔结契约视为作约定之行动的理由同样意味着独立于内容的特征。即使有效契约设定的行动并非不受限制，它不包括非常不道德的行动以及对于受约人有害的行动，这一切仍然是正确的。

二

我已经强调的命令的两个相关因素——行动理由的独断性与独立于内容，是通过如下方式进入到立法或者法律制定当中的。就像我已经说过的那样，命令者最初的独断性意图可能并未实现，被命令者可能并未将命令视为独断性理由接受下来，也可能根本就不服从命令或者即使他对于命令的服从不过是对惩罚之利害进行全面衡量之后的结果。另一方面，该命令可能就像命令本身那样被遵从，命令可能因被听者当作独断性理由而得到服从，他并没有从自己的角度考量被命令之行为的价值。除此之外，命令者可能在下达命令之前有充足的理由相信，命令指向的那些人通常愿意认可其表述（无论他的命令是否受到行为领域的限制）是独断性理由。对命令者表述的持续性认可（可能基于最终理由的某个变种）构成一个独立于内容的、断然性的行动理由，这种认可是一种独特的规范性姿态，而不仅仅是一种服从的习惯。在我看来，这是整个相关的规范性现象的核心，这些规范性现象不仅包括于权威、立法或者法律制定等有关的一般观念，而且包括那些以语言或行为方式出现的其他情形，而这些情形的义务是我们所无法引发、改变甚至得以区分于他种义务。

如果我们是一个命令者并且身处于对我所描述的那种命令持有规范性姿态的社会群体中，因而将命令者意志的表达视为断然性的行动理由或者决定，那么这就会有四个变数：第一，命令或者下达给个人并指向单一行动，或者作为一般的命令下达给某类人并指向多个行动类型。第二，承认命令者的表述构成该种行动理由的人，可能是基于很多终极理由承认这一点的，尽管我并不排除如下荒谬的可能性：某些人可能仅仅基于将命令者的意志视为自己的意志而产生的高兴或者简单的满足。某些人可能有道德上的理由（不管有没有根据）相信：或者命令的发布是基于所有人之最佳利益，或者以相当好的方式使得不同的人实现合作，或者命令本身就是公平公正的。某些人采取这种姿态，可能只是将其视为自身所在传统的一部分，也可能仅仅因为他们希望按照其他人那样做。某些人的这种姿态来自于恐惧，可能仅仅是将其视为当面对命令时，每次重新计算是否服从之利害结果的替代品，因为由不服从所引发惩罚太危险了；或者，他们希望获得回报而采取该种姿态。

第三，命令者的表述不仅被命令指向者当作独断性的行为指引，而且可能被他们或者其他人当作评价其他人行为对与错（尽管并不必然是道德上的对错）的标准，并且无论这些人自己是否把它当作自身行动的独断性理由，它都提供了一种无法反驳的、被允许的以及通常被怨恨的服从要求或强迫服从的多种惩罚压力。

第四，一方面，正在讨论的、将命令者之表述视为该种理由的规范性姿态，可能在群体中广泛存在：尽管基于不同的深层理由，所有人或者几乎所有人都共享这种姿态。另一方面，它可能被限定在很窄的范围内，最窄的可能只在某个组织良好的团体中存在或者在默认少数强权者可以通过恐吓惩罚大多数人的团体中存在。或者，服从命令的多数人并非因为将其视为行动的理由而服从，仅仅是因为命令的内容恰巧同他们已经基于道德理由或者审慎理由所努力的东西重合，而这些都是独立于命令的。

这种规范性命令的模式可能被视为拥有成熟法律体系之社会的雏形。之所以说它只是雏形，是因为缺乏该体系发展中的关键性因素，而且该种因素的增加将会使得命令模式发生不同方式的改变。这种缺乏的因素就是有效的适用法律之机构，即由有效的法院在特定个案中将命令者的命令落实，并将其用于解救纠纷。当存在负有这些功能的法院时，承认命令是独立于内容的、断然性的行动理由的规范性姿态就会存在，并且会将命令视为判断行动对错的制度化的公共裁判标准，服从这些判断标准的义务由此就会与法官的职务联系起来，并由单个法官自获取这一职务时开始承担此项义务。后面我会讨论对“命令者的表述是断然性的行动理由”的制度化的认可使得简单的雏形得以改变的一个重要方式，但在这里我只想强调：即使在雏形的、前法律的社会中，依然存在构成实践权威（practical authority）的某些基本因素。一个人或者一群人所拥有的权威之所以能够区别于对其他人的惩罚权力（coercive power），是因为具有此种权威就意味着该人与他人行动相关的意图被当作独断性的、独立于内容的行动理由接受下来。但是，这种类似的雏形仍然可以说明如何理解成熟法律体系中的某些因素，而边沁对命令和服从习惯的分析曲解了它们。这些因素包括：1.一个立法者（甚至最高的立法者）运用的是某种法律权威或者法律权力，而非惩罚权力的观念；2.法律权力受到合法的限制，而非在某些行为领域无效的观念；3.立法者通过立法所作的事情可能被评价为有效或无效，而非被评价为允许或禁止，以及在使得人们以某种方式行为方面是否成功。

因此，某一社会普遍将命令者之表述认可为断然性理由，就等于说存在一个社会规则。考虑以某种方式为命令指向者之行动提供一个一般性的指导和评价标准，就会出现一个命令者得到服从的规则，这是一个命令指向者被赋予义务的规则。如果以另外的方式授予命令者权威，并为其运用权威的方式和范围设定一个导引，就会产生命令者以发布命令的方式为命令指向者赋予义务的规则，这是一个授予命令者法律权力的规则。对于命令者立法权的法律限制只不过反映了这样的事实：与（被视为断然性行动理由的）命令者表述相关的行为范围受到限制。第三，在将命令者之表述普遍认可为断然性理由的情形中，他的表述不仅仅是能否获得服从的命令或者产生某些自然的结果；在这种情形中，命令者在其权力范围内发布的单个命令，除了由此产生那些自然结果外，还会产生某些规范性结果。即，它会使得某些行动是正确的、必须的，而其他行为是错误的，是对于义务的违反，也是不恰当的。反过来说，如果命令的发布超出了命令者的权力范围，无论其自然结果为何，都无法产生上述规范性结果。是否在命令者权力范围内的问题，是依据命令者表述之有效与无效的评价得以显现的。

然而，就像我曾经说过的那样，这种命令（发布）的模式仅仅是某种立法体系的雏形。如果命令的发布要想接近成熟法律体系中的法律制定，它就必须以很多不同的方式得到扩张和修正。我无法在此讨论全部问题。然而，第一个也是最重要的步骤，应该是使得独立于内容的、断然性行为理由的观念得以普遍化，并且将其从所有与命令观念的必然或者特定关联中脱离出来，然后命令将会演化成普遍观念的某个特殊变种。实际上，法律理论的历史经常指出如下问题：除了在非常简单的社会中，如果立法者的表述或者行为是为了立法的话，那么某个命令就不是立法的适当模式，因为必须遵循一个确定的立法程序；只有这个程序被遵循了，那么法律才能被制定。正是由于这个原因，法律制定非常不同于单个命令或者针对他人行为的个人愿望或意图的表述。而且，即使是对（看似个人的）主权者的表述持有服从习惯也无裨益，因为这一切可能受到下命令与制定法律之间相似性的支持，进而不再承认制定法律必然遵循的程序的重要性与必要性。这样一种程序将包括对投票、计算票数、对法案的说明以及获得批准等等，法律就是遵循这个程序制定出来的，将其与单个命令或者个人意志的表达进行类比的做法显然有误。实际上，可能需要用“执行性”（operative）或者J.L. Austin“述行性”的用语[22]代替“祈使性”、“指导性”（prescriptive）这些法律人通常用来界定立法行为的专门语词。这些因素的存在并不支持他们与命令之间存在任何听定联系的结论，而是清楚的强调了法律制定与那些指导实践的规则或惯习（convention）的相似之处，它们为行动创设了新的理由。我的意思是说，能够成为独立于内容的断然性行动理由的表述，不仅仅包括法律人习以为常的通过法律行动改变法律权利与义务的那些情形，例如遗嘱、租约、契约以及类似情形；还包括个人约束自身的法律以外的行动，例如发誓或作出承诺。

立法的关键在于：只有某人说或作的指导人们行动的那些事情，被法院认定为是断然性的行动理由，才成为立法。有关“独立于内容的断然性行动理由”的普遍化观念超越了命令这种个别情形，给了边沁的命令理论所未说明的重要情形以空间。在多数的法律体系中，存在很多（法院认可的）法律来源或者法律最终效力的判断标准，它们既非立法行动本身、也并非来自于此类行动；即使在某些法律体系中，存在前者附从于后者的情形，即当二者冲突时，立法行动的要求优先于那些来自于其他法律来源的要求。因此，法院将不同种类的习惯性实践（地方性的、商业性的）——尽管它们需要受到时间、合理性等条件的限制——认可为独立于内容的断然性行动理由的事实，既受制于习惯性实践的范围、又为它们提供了法律上的约束力。与之类似，在一个包括先例（precedent）的严格理论的体系中，法官的个案裁判或者系列案件的裁判被当作类似案件类似裁判的断然性理由，尽管先例并非命令，但是依然创设了一个普遍性法律规则。

并非因为来自于成文法，而将法律的不同来源视为独立于内容的理由，尽管它们在效力上次于成文法。这就否弃了边沁有关“法律的不同来源之法律地位源自于其为立法命令”的详细却不成功的解释。通常，法律不同来源的共同之处，不在于它们是命令，而在于它们被视为独立于内容的断然性行动理由的不同形式。

更为重要的是，独立于内容的断然性行动理由的观念以及类似情形涉及到权威的普遍观念，这不仅是在行动领域有优于他人的权威，而且在科学或者其他的理论领域中依然如此，因此在某种意义上，权威是信念、而不仅仅是行动的问题。例如，某些伟大的科学家在某些领域被视为权威（如天体物理学），他在该领域的表述——“亚里士多德说过”——构成了相信其表述的理由，而不存在争论该表述之对错的独立评判；也就是说，不存在有关相信其表述之价值或强度的理论上的权衡（theoretical consideration）。因此，尽管某一权威关于某领域的表述并不被视为创设了“相信”的义务，但是科学权威的表述所形成的相信的理由在某种意义上是断然性的，因为该表述被视为相信的理由并非建立在对表述内容之真假的独立的研究与评价的基础上。它同样是独立于内容的，因为其作为相信之理由的地位不依赖于表述内容的意义，只要它处于权威者研究的专长领域既可。

三

现在，我将运用理论领域之权威的那些例证，对关于我的论述的一个误解提出警告。我当然认为，从命令的观念转向独立于内容的断然性行动理由的观念，必须克服边沁对法律和立法的论述以及解释法律之规范性中的缺陷。但是，如果采取这个转向，无论如何我都不认为我们还需要通过否认其间存在任何概念上的或者必然的联系，最终解决法律与道德之间关系的问题。这一点的澄清，需要以如下方式借助于理论领域的权威概念。作为某一领域的权威，该人必须实际上有更多的知识和智慧使之被合理的相信：他有关该领域的表述比其他人通过独立研究得到的结果更好，因此其他人才有理由在没有对其推理过程进行独立研究或者评价的条件下，接受权威性的表述。所以，某人之某一领域权威这个地位的确立，意味着他必然是该领域的专家，而非仅仅关乎他的表述实际上被怎么看的问题。此外，在由于错误的认为某人有更多的知识和资格而将某人视为（regard）学术权威的情形中，此人在自身专长领域的表述未经他人独立的研究也被合理的相信。因此，有关“权威是适格专家并且因此以这种方式对待其表述是合理的”的观念，涉及到“是（being）权威”与“被（正确或错误的）看作（regarded）权威”的观念。“X是学术权威”的表述，意味着表述者相信X是适当的、合格的权威；而“X被看作学术权威”的表述，意味着表述者相信其他人认为X是合格的权威。

现在，要想反对实证主义法学的整体理论框架——像边沁和我自己关于法律与道德之间不存在概念性的和必然性的联系的著作以及像法律权利和法律义务这类没有负载该种联系的表述一样，就必须强调：实际上在“是一个理论权威”与“有相对于他人的实践（如立法）权威”之间存在一个重要的平行关系，而这种平行关系的存在就表明实证主义是错误的。这种平行关系意味着：就像在科学家的例子中，如果他被认为是权威，就必须有好的理由接受这种情形，即其表述本身就是未经独立研究而相信其表述的充分理由。同样，在立法权威的情形中，就必须存在“将其制定的东西视为断然性行动理由”的好理由，或者至少有些人相信存在此类好的理由。在理论权威的情形当中，权威的专家地位提供了这些好理由，这些好理由先于理论权威的观念，而且不求助于这些理由，理论权威的观念就无法得到解释。因此，在以任何实践权威的形式出现的立法权威的情形中，将制定法视为独立于内容的断然性行动理由接收下来的好理由必然是道德理由。因此，立法的道德正当性先于相对于他人的权威，而且不求助前者，权威就无法得到解释。当然，立法者的道德正当性以不同形式显现出来：例如，这可能来自于这样的事实，即（如议会民主制中）立法机构的组成遵循了道德上可接受的统治原则；也可能来自于如下事实，即无论立法机构是怎么组成的、也无论它有哪些缺陷，只要它为一个可容忍的社会生活提供了必要的秩序和合作就够了，而且没有它将会产生更大的问题。

是否在理论权威与立法权威之间存在这种平行关系所引发的问题，类似于“是否在法律义务中存在必备的道德成分，因此法律义务的表述就是道德判断”的问题。解决这个问题，就必须求助于区别那种反对实证主义主张（法律义务与道德义务之间不存在概念上的联系）之理论的两种不同形式。该理论的第一种极端形式认为，某一法律义务实际上是某种道德义务。第二种中庸形式认为，只有相信当法律上的要求是道德上有约束力的，道德义务才存在，而且有关法律义务的表述必须附加这种默示的“相信”。这种坚持理论权威与立法权威之间存在平行关系的理论，其极端形式与中庸形式之间可能是相同的。对于极端形式而言，立法权威的存在，如果要将其制定的东西视为断然性行动理由，那么就必须以它是客观上好的道德理由为条件；对于中庸形式而言，则只需要相信存在此种道德理由，或者按照拉兹的看法，甚至只需要假装相信、显示这种相信或者准备承认这种相信即可。[23]我不准备在这里讨论该种理论的极端形式，因为我已经在讨论德沃金解说法律与道德权利义务之概念联系的情形中，讨论了这种理论形式。很显然，德沃金之类的主张没有办法解释如下情形：法律权利并不总是道德权利，并且在道德上不正当的法律体系中，已经制定的法律仍然会创设法律权利与义务。

而中庸形式认为：立法权威的存在，只需要相信它具有道德上的正当性即可。并且该种是情形有限的，即这种相信只限于法律体系中的法院或者官员们以更可信的方式显现了 “某种形式的法律与道德之间存在着概念上的联系”。就像我在本文中有关法律权威性理由的分析一样，这种主张主要致力于证明：我有关“法院将立法命令当作权威性法律理由接受下来”的分析是错误的，因为构成某种“接受”包括了相信立法机关具有道德正当性或者至少倾向于承认存在这种相信。我想，支持这种批判的最强的论据是，某种考量要想成为权威性法律理由，光有“接受”的观念是不够的。命令之类的人类意志产物或者对于立法程序的服从是如何成为或者被视为行动理由的？确实，这种批评强调：只有当某些非人为的终极理由存在时，人类的意志产物才会成为行动理由；并且，只有借助这些终极理由，才能圆满解释法院那些卷入认可立法机关道德正当性的行动与言辞。

在我看来，这些争论走过头了以至于在最后一步是错误的。我同意，如果法官无法回答如下问题时，就是不正常的：为何他们在以法官的身份行事时，将立法机关制定的法律视为恰当司法行为的决定标准，并且构成适用个别法律规定的理由。但是，如果这一切所要求的只是法官应当有某些可以理解的动机来行事，那么这个要求就很容易得到满足，因为我们可以求助于那些与相信立法权威治道德正当性无关的动机。因此，法官个人可能通过如下方式解释或者证明他们对于立法者制定的法律的接受：他们仅仅希望维持已经确立的实践的连续性，或者他们在就职时发誓要延续这个实践，或者在接受法官职位时默示的同意了如此行事。所有这一切都表明：法官或者根本不具备关于立法机关道德正当性的相信，或者根本就不存在道德正当性。拉兹在这个方面比其他论者分析的更为细致，他将这种因个人理由对立法者权威的接受，视为“弱”形式的接受。[24]并且坚持认为，所要求的或者是有关“相信存在服从和适用立法者制定法的道德理由”这种“强”形式的接受，或者至少假装存在这种相信。

我已经在别处讨论过对于这个问题的主要论证。与当前问题相关的有两点：第一，当法官接受立法者权威并且在适用其所制定的法律时，他们的表述最明显的展现了法律适用的当事人有按照法律要求行事的法律义务。第二，既然这个可能要求当事人以与个人的利益、要求或者倾向相反的方式行事，那么这种有关法律义务的陈述就必然是道德判断的某种形式。如果法官相信立法机关的道德正当性，那么这种判断就是真的；如果法官不相信这些，那么它就是不真实的或者是假装的。

我已经在其他地方反驳了这种主张，我在此将把原来的批判以更加一般性的方式应用于对立法权威的解说之上，因为这对我来说还有讨论余地。当然，很多法官在谈论当事人的法律义务时，他们（像普通民众那样）可能相信立法机关具有道德正当性，并且坚持认为存在遵从其制定法的、不依赖于其特定内容的道德理由。但是，我不赞同必须存在法官或者相信这一点、或者假装相信这一点的情形，并且我认为不存在压倒性的理由来接受导致这种结果的有关义务的解释。确实，就事实而言存在第三种可能性：至少在法律已经得以制定并且是具有决定性时，宣告当事人义务的法官，以技术化的明确方式进行了该种宣告。在某一法律体制之内并对该体制保持认同的法官，以法官的口吻作出的宣告目的是将注意力集中于当事人的行为义务之上，这种义务是合法的并且是强加给当事人的。法官可能将上述内容与道德判断或道德训诫结合起来，尤其是在证明特定法律规定的内容时，但是这并非宣告主体法律义务时的必备含义。

当然，如果情况果真如此（在对义务进行认识上的说明时），这种有关“主体有法律上的义务与其自身的利益或倾向相反的方式行事”的表述，涉及的实际上是如下表述：存在独立于主观动机的外在的或客观的理由，这将很难否认法律义务就是某种类型的道德义务。至少在假定日常有关义务的（非法律的）道德判断就是行动的客观理由时，就会出现这种情形。因为，在这种情形下，坚持法律义务与道德义务存在概念上的相互独立，将会卷入一个多余的假设：客观理由有两个独立的部分，一个是法律，另一个是道德。

除非我已经提出的 “有关主体法律义务的司法性陈述”的替代解释是荒谬的或者扭曲了事实的，否则，我不认为这个解释应当被废弃。但是，我强烈的感觉到：对很多人来说，“权威性行动理由对于理解法律而言是极为重要的”这个命题是内在矛盾的，甚至是导致理解混乱的信号。因此，我应当证明：有关主体法律义务的司法性陈述不需要直接与主体的行动理由联系起来。我还意识到应当好好的反驳如下观点：如果法官接受立法者的权威仅仅意味着，当把制定法看作是正确司法和法律适用的标准接受下来，因而制定法为法官的相关行动提供断然性、独立于内容的理由，这将会削弱将制定法视为行动理由的观念。因为这与我首次将其引入于简单社会的情形存在很多不同，在那个社会中，社会成员将命令者的表述当作做相关行动的断然性独立于内容的理由接受下来。

我不认为目前我已经充分的掌握了由这个论题引发的复杂性，因此我对仅仅为后来的反对意见提供回应的做法，表示怀疑。有关“削弱”的指责在某种意义上应当被接纳，但是这不过是我在讨论为简单社会引入特定的法律适用机关时已经表达过的内容，这意味着对承认命令者之权威用以确定司法裁判之公共标准的制度化，并且这将改变在这种模式中得以描述的情形。当然，在很多社会中只有法院或者官员接受立法者权威，总的说来，其他的主体是基于他种理由服从法律的。这种从“接受”制度化的退缩将与以下情形共存：许多人将立法机关的立法作为他们服从其制定内容的理由积极接受下来，并且作为施加予其他人的理由，以及因为服从而接受其他命令。尽管情形通常如此，但是无论哪种情形都不需要相信立法机关的道德正当性或者假装如此。

然而，我在结论中要强调如下事实：无论在实证主义与其批判者中何人是正确的（这需要进一步的讨论），都不会影响到读段性独立于内容的理由这个观念在理解法律权威与立法中的重要性。因此，尽管仅仅借助命令和对某一命令的服从解释法律权威和立法的做法（边沁是典型代表）是错误的，这个错误仍然是有启发性的。虽然埋葬了命令观念（就像我所作的那样），但其中仍然存在理解法律的关键要素。

+ 本文译自H.L.A. Hart, Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory (Oxford: Clarendon Press, 1982), Chap. X. “Commands and Authoritative Reasons”.由于哈特的注释均采用著作的缩略形式，因此翻译时，在该著作第一次出现时给出该著作的完整名称，其后的再次引注一律依照哈特的用法。

* 已故牛津大学法理学讲座教授

[1] Of Law in General(OLG), Chap. X; cf. Chap. V supra.

[2] 现代的哲学分析比我在这里所阐述命令观念是所运用的部分，范围更广，也更加复杂。请见H.P. Grice in “Meaning” in Philosophical Review 66 (1967),以及对Grice理论的批判，见Schiffer, Meaning (OUP 1979)

[3] 见其所著Practical Reason and Norms (London 1975); The Authority of the Law (OUP 1979).

[4] A Fragment of Government (Fragment) Chap. 12, n.o in CW 429.

[5] Fragment Chap. 10 in CW 428.

[6] Fragment Chap. 12, n.o in CW 429.

[7] OLG 1.

[8] An Introduction to the Principles of Morals and Legislation(PML), Chap III Para. 12, in CW 37; Chap. XIV, para. 26 in CW 172; OLG 70, 245, 248.

[9] PML Chap. XVII, para. 29, n. b 2 in CW 299.

[10] OLG, Chap. X, para. 8 in CW 97.

[11] PML Chap. XVII, para. 29, n. b 2 in CW 299.

[12] OLG 93, 94, 298.

[13] 他还使用过“展现”（manifestation），见PML Chap. XVI, para. 25, n. 2, in CW 206, 也经常使用“表达”一词（expression），见OLG 94, 99, 298.

[14] OLG 106, 178-9, 302, 303.

[15] PML Chap. XVII, para. 29, n. b 2 in CW 299-300.

[16] PML loc. cit.

[17] OLG 154.

[18] Essays on Logic, Works VIII 321.

[19] OLG 14, n.1; 298, n. a (299)

[20] Leviathan, Chap. XXV.

[21] See my essay on ‘Legal and Moral Obligation’ in Essays on Moral Philosophy, ed. Melden (Seattle 1958).

[22] Austin, How to Do Thing with Words (2^nd edn. OUP 1975)

[23] The Authority of the Law 28.

[24] Op. cit. 155, n. 13.

• 苗炎博士对《论法律规范性的概念与来源》一文的批评 (0)

１，研究德沃金法哲学的论文。

２，德沃金法哲学论著中文译文。

３，国外研究德沃金法哲学论文的中文译文。

论文若涉及著作权事宜，请事先取得著作权人之书面同意，本刊不负责联系落实著作权事宜。

来稿随到随审。如确定刊用，即告诉作者或译者。投稿人不得一稿多投，或在本刊发出采用通知后，又改投他刊，

注释体例请参考近期《论丛》。来稿请发送至fanlibo#gmail.com。请用@替代#。

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在大学工作的近30年中，我看到很多有才华的人因为不能写作或者没有写作而失败了。而有些能力平平的人（每天早上，我都能从镜子中看到这个人）就因为掌握了写作技能在学界混得还算不错。

这开始于研究生院。从那时起，你要从上课转变为写作，开始几乎正好相反的转型。许多研究生在前两年上课期间是人人都羡慕和高看的明星，但突然间他们发现自己不再是主角了。相反，那些不在乎通过认真阅读参考书目中的每一页书来讨好教授的不起眼的学生突然给刊物投稿而且发表了，实现了从学生到专业学者的转变。

其实，差别并不复杂，就是因为写作水平。

瑞切尔·托尔（Rachel Toor）和本刊其他作家都谈过写一手好文章是多么艰难，确实如此。幸运的是，在很多学科写文章的标准非常低，你根本不需要写得很好。下面，我提出学术文章写作的10条建议，它们或许能帮助人们写得稍微好一些。

1．写作是一种训练。只有通过练习才能写得更好、更快。如果你一年后要跑马拉松，你能够等待几个月后一下子跑26英里吗？不可能，你应该逐渐增加，每天都要跑。你或许可以先在平地上练习，慢慢在要求更高的、难度更大的地方跑。要成为作家，就要写作。不要等待需要写书稿或写可怕的外部评审报告了才开始写作。

2．制定产出目标而不是输入目标。“我要学习三小时”是一种幻觉，而“我要写出双倍行距的三页文章”才是目标。写了三页后再做别的事，备课、上课、开会或别的什么。如果晚上你觉得还想写，当然好。如果没有写的意愿，至少你要写点什么。

3．找到一种声音，不要仅仅满足于“发表”。詹姆斯·布坎南（James Buchanan）在1986年获得诺贝尔经济学奖。他向求职者提的问题之一是“10年后可能还有人阅读的你的作品是什么？100年后呢？”有人曾问过我这个问题，这确实让人感到恐惧，也令人尴尬，因为我们多数人不这样想。我们关心的是“发表”，就好像文章和观点或论证没有任何关系似的。矛盾的是，你越是竭力想“发表”，你就越发表不了什么东西。而当你真正对所写的东西感兴趣时，写作往往就变得更容易一些。

4．给你自己时间。许多聪明人往往用善意的谎言欺骗自己，比如“我在最后时刻能做得最好。”瞧瞧，根本不是那回事。谁也不能在压力下有更好的表现。当然，你是聪明人，但如果你要撰写一个艰深的问题，怎么可能就在会议的前一天晚上思考一下就能做出重要贡献呢？作家坐在书桌前一连几个小时绞尽脑汁思考。他们提出问题，在喝酒或吃饭时与聪明人交谈，长时间散步，然后再一挥而就一个章节。不要担心写出来的东西不好，不能马上使用。你在写文章的时候可能有新的想法出现，而不仅仅是把思想写下来。那些几十年后仍然有人读的文章和书是由那些坐在书桌前的人写出来的，他们强迫自己把深刻的思想转变成文字然后再让这些文字引导出更多的思想。如果你给自己充足的时间，写作可能有神奇的魔力，因为你能把自己思想中特定时刻的想法的形象刻画出来，让在时间和空间上都非常遥远的地方的人看得到。

5．还未写出来的著作都是最精彩的。没有写出来的东西越多，就越精彩。我们都遇见过那些口若悬河、令人钦佩的研究生或者老师。他们在酒吧或者办公室聚会上一手拿着啤酒瓶，另一手拿着香烟，旁若无人般高谈阔论。他们对什么问题都能回答，会告诉你他们要写什么东西，内容将多么精彩。但几年过去了，再问他“你在写什么书？”时，他们仍然给出同样的答案，200字的答案。从来没有变化，因为他们实际上除了吹嘘外，根本没有写任何东西。另一方面，你在研究某些东西，它在不断变化。你不喜欢刚刚写完的东西，也不敢肯定接下来将发生什么。当有人问“你在写什么？”时你张口结舌，不知怎么回答，因为这很难解释。那些拿着啤酒和香烟的自鸣得意的家伙呢？他们是装腔作势的人，实际上从来不写任何东西。通过几百瓶啤酒和几千支香烟，没完没了地重复他们的答案。不要被假象所迷惑，你才是胜利者。当你真正在写作，为了成功努力工作时，你会感到自己太愚蠢、水平太臭、疲惫不堪。如果你没有这样感觉，那说明你还不够努力。

6．找一个谜语。描绘或者甚至设想你的著作是在猜谜。有很多有趣的谜语：甲和乙从同一个假设开始却得出了相反的结论，怎么回事？这里有三个似乎都不一样的问题，奇怪的是，它们是同一个问题伪装出来的，我来告诉你这是为什么。理论预测了某个结果，但我们观察到了其他内容。是理论错误还是我们忽略了某些因素？不要被这些模式所限制，但它们在把你的研究呈现给受众时非常有帮助，无论是演讲的听众还是文章读者。

7．写作优先，有多余时间再做其他事。我碰巧是个喜欢起早的人，所以总是在早上写作。然后才上课、开会或做文字工作。你或许是“夜猫子”或在这两个极端之间的某个地方。不管怎样，要确保把精力最旺盛的时间留给写作。不要在忙完别的事后再写作，也不要安慰自己有了整块儿时间后再写作。先写作，有时间再做其他事。

8．你的思想不一定都很深刻。许多人感到沮丧，因为他们在自己感兴趣的大问题上提不出有说服力的分析，因此什么也不写。其实，刚开始要从小事谈起。奇妙的是，你可能发现自己已经在登山途中走了很长的路，继续长时间埋头一步一步写下去。重新描述问题，准确定义术语，了解论证如何起作用等是很困难的，除非你实际上把它们写出来。

9．你最深刻的思想往往是错误的，或至少不完全是对的。尤其是在问题很难的时候，准确地提出问题或疑问不是轻而易举的事。当刚入学的研究生说他们知道自己希望研究的东西或毕业论文要写的内容时，我总是暗自发笑。几乎所有最优秀的学者在研究和写作的切身经历中都经历过重大改变。他们都是在做中学，有时候了解到自己错了。

10．一次次地编辑你的作品。文章写出来后请他人看看。大学的一大好处是我们大部分时间都在一起，我们都知道面对一张白板一个字也写出不来的恐怖。当你实在厌恶自己的写作时，不妨与同事或导师交换论文，相互批改。你需要克服可能遭到批评和回绝的恐惧。谁的初稿都不好，成功的学者和失败者的区别不一定是他们写得好，常常是这些人的编辑工作做得好。

如果你写作时遇到麻烦，那说明你写得不够多。在我看来，一下子写很多页轻而易举，虽然我不可能成为作家，毕竟我文笔不好。但是，因为考虑了这些建议，并试图按这些建议来做，我已经达到了轻松对付自己和职业所需要的写作的地步。希望读者也能从中受益。

作者简介：

迈克尔·芒格（Michael C. Munger），自2000年以来一直担任杜克大学政治学系主任。

译自：10 Tips on How to Write Less Badly By Michael C. Munger

http://chronicle.com/article/10-Tips-on-How-to-Write-Less/124268/

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期末考试前，照例会收到很多提问的信件，这些信件也印证了我的看法，即大多数同学似乎仍然不会提问，也不能主动地为自己“解惑答疑”。

比如，一位同学问： 老师，积极的分离命题和消极的分离命题是什么意思？这个问题很宽泛，令老师完全不知道问的究竟是什么。因为关于这两个命题，教科书上有说明。即使没有说明，也能找到相关资料了解，完全不需要问老师。他的真正困惑，可能是不能完全理解书上的内容。但这种提问方式没有把他的真正困惑说出来，我也无从回答，所以我建议他先做一些分析和思考。

这位同学很快给了我一段文字，说这些都是书上的观点，但自己没看明白。这并不是我想要的。书上说了什么，我知道，无需他告诉我。我要的是分析，是要他分析之后，告诉我他的思考以及具体困惑究竟是什么。

比如，针对两种分离命题，在提问前，不妨先思考一下：

1、这两个命题究竟是针对什么问题的？
2、他们究竟要争议些什么？
3、他们主张自己是对这个问题的更佳回答的理由是什么？
4、对于它们所要回答的问题，更佳答案的判准是什么？

回答了这几个问题，对这两种分离命题，自然会有更深刻的理解，有些困惑可能会在思考的过程中得到解决。不久前，一位同学给我来信，说自己听了课，课后也读了些书，但对某某问题还是不理解，要请老师帮忙解惑。我回信说，请你具体告诉我，你的困惑究竟是什么？该同学来信说了自己的看法，看完我哑然失笑，回信说，“我看你的想法很清楚，没有困惑。那么，请你告诉我，你的困惑究竟是什么？”不久该同学回信说，老师，我也糊涂了——其实是他自己想清楚了。

大多人同学不会提问，与不懂得如何思考有关，遇到不明白和不能理解的，只能停留在茫然和困顿的感觉上，不知道从何入手，根据什么程序来思考，又急于从老师那里得到答案，所以提出来的问题就很空乏。上面的例子并不是孤例，而是普遍存在的现象，值得重视。

我认为一个好的提问者，应该具有以下几点素养：

1、在提问前，尝试着搜集资料，做一些分析，争取自己解决问题。这可以锻炼自己的思考和解决问题的能力。如果自己分析之后，还有困惑，这个问题就很具体，可能也比较高明。高明的问题往往是深入分析之后得到的具体问题。

2、把自己的思考和疑问写出来，说明你做了哪些思考，思考到了哪一步，为何会遇到这个问题。这比泛泛而问要有价值。老师也能从提问者的分析中，明白为何会有这些问题，比如，它可能是因为对概念的理解不准确，或在推理时出现了或跳跃，或误解了问题的性质等。了解了问题的症结之后，老师才能给出针对性的回答，帮助你形成正确而融贯的看法。能够提出好的问题，也会激发老师的回答欲望。

3、善于提问的人，不会满足于得到某个正确答案，而是会在交流中，反省自己在阅读和思考上存在的问题，领悟老师在界定和解决问题方面的技巧和意识，这些能力比起答案来说重要得多。

至于如何提高提问的能力，我在课堂上也讲过不少，课外也推荐过一些书，比如Neil Browne, Stuart M. Keele合作的《Asking the Right Questions—–A Guide to Critical Thinking》，遗憾的是学以致用的人太少了。大多数人仍然是看完后，就丢弃不管了。对于如何提问有疑问的人，可以再看看这类书，但更重要的还是用书上的经验来指导自己的学习。

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请确定参与本课的同学，将自己的学院、年级、姓名、是否选上（选修/旁听）发到jurisprudencef@163.com，以便保持联系，做好下学期研讨课的准备。请互相转告。

课程时间：秋季学期4-15周 周四 下午1:30-4:00

课程地点：昌平校区 端升楼209教室

2011年秋季的法理学研讨课，大体与2010年秋季课程一样，我原本没打算写课程说明。下午得知本课程的课容是39人（一个很奇怪的数字，我也不知道为何定这个数目），初选的人数为132人，超出三倍多。有这么多同学选修，任课老师当然很高兴，这也说明去年的课程内容和形式，得到了一些同学的认可。但我猜测也有一些同学选前并不了解课程内容，我觉得有责任提醒和说明一下。

去年选修了本课程的人，普遍反映课程要求较高，压力也比较大，有些同学还被我逼哭过，据说感到沮丧和要崩溃的也不少，同学之间的竞争压力比较大，有些同学甚至为了躲避压力而逃课。结果是，结课时有9人没有交论文，最后没有成绩（其中有的是担心自己写不好而放弃的）。一位同学写的论文与课程内容无关，显然是没坚持上课却又想要学分的，我最后也很“理解”地给了一个分数，但这种做法对老师的良知实在是一种残酷的考验。所以，我希望选修的同学事先多了解一下本课程的内容和要求，以免出现选了的不修、想修的人选不到的尴尬局面。如果决意选修的话，我希望你能够坚持上课，按要求完成作业和论文。

我也欢迎不需要选修但对本课程有兴趣的同学来参与。外校的也欢迎，会享受与选修同学同等待遇。去年有两所学校的同学参与。有几位未选修的同学的表现非常不错。

以下是与本课程有关的资料：

1、关于本课程，请参见：“法理学研讨课”课程安排（2010年秋季）。

2、关于本课程的上课方式，辅导材料及一些同学的体会，请参看：“法理学研讨课”相关材料。

3、我希望有选修本课程的同学，能够参与《法律理论》电子杂志的编辑工作。该杂志的情况，请参阅：《法律理论》电子杂志。

4、本课程主要阅读资料下载：http://ishare.iask.sina.com.cn/f/11973485.html

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主题：

理论争议、权威与合法性价值
——关于哈特与德沃金之争的初步解读

报告人：

范立波（中国政法大学法理所副教授）

评议人：

张超（山东工商学院讲师，法学博士）

沈宏彬（北京理工大学研究生）

夏阳（中国政法大学研究生）

时间：

2011.6.4 （星期六）下午2:00——5：00

地点：

法学院会议室（新1号楼B301）

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美国法学家布莱恩·莱特先生专门在其网页上对蓟门法哲学研习会《法律理论》电子刊物进行了推广。这是原文的链接：http://leiterreports.typepad.com/blog/2011/05/anglophone-legal-philosophy-comes-to-china.html

首先恭喜创刊号的诸位编辑，对法哲学有兴趣的朋友可以在这里下载到这本刊物。

虽然我看过这本刊物内部的几个版本的审阅稿，但是拿到这本刊物的正式版本的时候依然感到惊艳。无法想象这真的只是一些对英美法哲学有兴趣的学生自己创造出来的。从最初的召集，到最后的发布，虽然期间有几位老师非常热心的帮助，但是最实质性的工作都是这些同学完成的。我接触到一些编辑部的成员，他们自己也很难相信自己最终能办到这样一个层次。内地虽然也有一些学生刊物，但实际上教师扮演的角色往往比学生更重要，甚至学生成了打杂的。当然我相信那些老师之所以这么做，只是担心纯粹由学生来做就把事情办砸了，但是如果担心自己的小孩跌倒就一直不让他走路，那么恐怕他永远也不会走路。

这是一个很简单的道理，我也相信那些教师也明白。这本电子刊物之所以能取得这样良好的开局，更重要的原因是这本刊物是蓟门法哲学研习会这个学生自治学术团体的产物，它不试图变成“核心”“重要”或者别的什么官方认可的东西，虽然我承认它总会有一天在事实上在中国法哲学的讨论中变成核心或重要。很多的刊物试图变成学校自己的学术品牌，因此七大姑八大姨都要来说两句，在这种局面下自然不可能以单一的“合学术性判准”对刊物的工作进行指导。相对而言，这种学生自治团体的刊物虽然爹不亲娘不爱，但是在“爹娘”都不懂学术为何物，究竟应该如何举办学术团体和学术研讨的情况下，爹娘都不爱反而不是一件坏事。至少现在看来，实践证明因为没有这些爹娘，这本刊物反而能按照严格的学术标准进行工作，出来的成果自然不差。

另一方面，中国的法哲学讨论本身也被“爹娘”瞎指挥已经耽误了很久了，到处充满了意识形态的表态和口号，而非真正且有序的对话。早年间我对于法哲学甚至整个法学根本不感兴趣，觉得那就是跟在官方屁股后面替他们说好话的学问。当然现在有另一些学者试图纠正这种错误，但在根本上没有逃出这种讨论的方式，只不过将某些红色的内容变成别的颜色的内容罢了：谈到个人权利就使用一些花里胡哨的形容词，试图显示其伟大和永恒，但实际上把“个人权利”这个概念完全可以换成“社会”等等别的概念。我们并没有深入到权利理论的内部检讨，为什么个人权利是重要的。

根本的问题是我们的讨论方式出现了问题，它根本无力使得我们认识到我们实践的本旨，只能停留在表面。从这个意义上来说，引进介绍英美世界的法哲学讨论绝非试图照搬对方的结论——这是相当愚蠢的，反过来批评介绍英美讨论就是“臣服西方话语霸权”也是相当无聊的，而是试图引进介绍一种有序的提问和讨论方式。这种方式能够使得我们注意到争论真正的焦点在哪里，发现我们背后真正的理由又是什么。简言之，我们试图学习对方两种重要的技艺，即1）他们是如何提问的，以及2）他们解决这个问题的套路是什么。

因此在我看来，莱特先生说“英语世界法哲学到中国”说对了一半，我们的确试图引入英美哲学的讨论，但是绝非纯粹照搬哈特或者德沃金的结论，而是注意到这些伟大思想家是如何对这个世界提出根本的问题，进而用自己的方略回答这些问题。在我看来，在今天社科法学在中国甚嚣尘上，甚至认为这才是法学正统的时候，这样的引入是重要的。如果我们不能了解自己实践的本旨和意义，如何进行经验调查？即使进行了调查如何解读其意义？这都是显而易见的问题，而这些问题往往被理论家自己不自觉或者预设的理论立场所遮蔽了，看上去是客观的社会学调查，实际上已经是经过剪裁的结果而不自知。法哲学的使命并非在于社会学式的经验调查，而在于分析我们诸种常识和现象背后的意义，这是一种反思批判的工作。如果说社科法学意味着一种“外在观点”思考法律，那么不妨说下一个阶段的中国法学必须向着“内在视角下的法学”迈进。

从这个意义上说，这本刊物对于那些对法哲学——而非对于政治口号——真正有兴趣的朋友来说，是显然不可错过的。它做了两个大胆但是有趣的尝试和探索：学术团体自主发展的尝试与中国法学讨论发展的探索。

【转自http://www.douban.com/note/152072283/】

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The opening volume of Legal Theory In China on-line journal was published on May 16th, 2011.

Please click HERE to download the opening volume of  Legal Theory In China.

A Brief Introduction to Legal Theory in China

Legal Theory In China is a new electronic journal and is edited by the Ji Men Jurisprudence Workshop, an autonomous and academic association of China University of Political Science and Law in Beijing, China.

Legal Theory In China concentrates on the latest research in Anglo-American legal philosophy, aiming to build a communication platform for Chinese researchers and students in the field.

The journal was established by undergraduates and graduates who are interested in legal philosophy and is supported by three professors – Fan Libo, Chen Jinghui and LiuYeshen – who serve as the journal’s academic advisors. The journal is composed of six parts: Interviews, Symposium, Reviews, Translations, Prefaces and Postscripts of Books, and Latest Academic Information. The opening volume of Legal Theory In China was published on May 16th, 2011.

Interviews, Symposium and Reviews are the basic sections of this journal. The present volume opens with interviews with Professors Scott Shapiro and Brian Bix. The interview with Professor Shapiro focuses on the basic themes of his new book, Legality, and some fundamental problems of legal philosophy. Professor Shapiro discusses his Planning Theory of Law and responds to a number of criticisms. He also offers some suggestions to Chinese researchers on how to approach legal philosophy. In the next interview, Professor Bix discusses the state of the art in legal philosophy, and perspectives on its future. Professor Bix also outlines the core issues of legal philosophy and shares some of his own experience on research.

Upon the occasion of the fiftieth anniversary of the publication of Hart’s classic book The Concept of Law, we chose the Legal Philosophy of H.L.A. Hart as our Symposium topic. We wished to commemorate Hart, the greatest philosopher of law in the twentieth century, and his monumental contributions to the philosophy of law. Consequently, we have a conversation with Professors C.L.Ten and Wil Waluchow concerning their appraisal of Hart and his legacy.

NB: Though most of the journal is in Chinese, the interviews with Scott Shapiro, Brian Bix, C.L. Ten and Wil Waluchow appear in the original English. The English versions appear on pages 17-31, 36-39, and 63-65.

Please click HERE to download the opening volume of Legal Theory in China.

Please click HERE to download  the interview with Scott Shapiro. The topic is “Planning Theory and the Nature of Law”.

Please click HERE to download the interview with Brian Bix. The topic is “State of the Art in Legal Philosophy, and Perspectives on Its Future”.

Please click HERE to download the interview with C.L. Ten and Wil Waluchow. The topic is” H.L.A Hart in my heart”.

Contents of the Opening Volume

(1) Interview
Planning Theory and the Nature of Law: Talk to Prof. Scott Shapiro
State of the Art in Legal Philosophy, and Perspectives on Its Future: Response of Brian H. Bix

(2) Symposium on the Legal Philosophy of H. L. A. Hart
Introduction
Zhi Zhenfeng Hart’s Century
-the Research of Hart’s Thoughts and Works
C.L.Ten, Wil Waluchow: Hart in my heart

Chen Jinghui What Questions Did Hart Raise
Zhang Chao Hart and Efficiency Argument of Legal Positivism
Yu Baihua The Normative Turning of Hart’s Right Theory
Liu Yeshen Comments on H. L. A. Hart

(3) Reviews
Fan Libo What Is the “Use” of Legal Theory
Zhu Zhen Raz on the Methodology of Jurisprudence
- Introduction to “Can There be a Theory of Law?”
Liu Yeshen Equality in Affirmative Action
Qiu Zhaoji Collins and Modern Analytical Jurisprudence

(4) Translation
Nicos Stavropoulos Interpretivism Theories of Law (Translator: Zhang Fan)

(5) Preface and Postscript
Zhou Lingang and Zhai Zhiyong
Idealism in the Legal Theory Research: On Translating Justice in Robes

Wang Linghao
Who Are We Going to Sell Legal Theory: On Translating Legal Theory Lexicon

(5) Academic Information

(6) Afterword

(7)Acknowledgements

(8)Appendix

(We express our gratitude to prof. Shapiro for his modification of this information.)

• 范立波: 论法律规范性的概念与来源（《法律科学》，2010年第4期，页20-31。） (0)
• 布赖恩·比克斯：哈特和法律理论的诠释学转向（谌洪果译） (0)
• 布赖恩·比克斯：哈特与法律实证主义（周林刚译） (0)
• Scott J. Shapiro:The "Hart-Dworkin" Debate: A Short Guide for the Perplexed (0)
• “哈特《法律的概念》出版五十周年纪念讨论会＂（中欧法学院，2011年5月21日） (0)

报告人：
陈景辉（中国政法大学法理所副教授）
评议人：
范立波（中国政法大学法理所副教授）
张超（中国政法大学法理学博士）
时间：
5.19（周四）下午2：00——5：00
地点：
新2号楼二层会议室。

• “哈特《法律的概念》出版五十周年纪念讨论会＂（中欧法学院，2011年5月21日） (0)
• The Opening Volume of Legal Theory In China was published (3)
• 郑玉双：采访夏皮罗教授小记 (0)
• Jurisprudence: A Guide Through The Subject（Oxford，2011） (0)
• Michael Giudice：Joseph Raz’s Legal Philosophy（From IVR encyclopedie） (0)

当下中国，虽经三十余年的发展，法理学研究似乎欣欣向荣，然而学术传统之匮乏实为痼疾，仿佛沙中建房。所谓学术传统，其中各问题以及问题的各方面必已得到精致、深入和全面的讨论，真正重要的问题得以凸显，各问题解决方案也已被提供。求学之道，惟有将基础建立在一稳固的学术传统之上，深入把握此传统所关注的问题，注意体会各对立立场彼此之间论辩攻防策略，方能培养思维能力，锻炼问题意识，最终形成一套自己的精确稳固的概念结构和理论体系。英美法哲学脉络清晰，传统昭然，而且直面生活实践，解决现实问题，对其详加研习，正契合为学之道，何乐而不为？

故而，近几年来，国内英美法哲学研究方兴未艾，诸多学者参与到这一学术传统之中，一些重要的著作和论文陆续出现。不过，至今国内尚无一份专业刊物，全面和深入地反映这一领域的最新成果，甚是遗憾。蓟门法哲学研习会有感于责任在肩，尝试创办《法律理论》电子杂志，旨在通过国内专业研究者的相关评论，以及本刊对最新资讯的收集整理，反映英美法哲学的最新发展，为国内法哲学研究提供参考，建立英美法哲学研习者之间交流和对话平台。希冀《法律理论》杂志在汉语英美法哲学研究领域中赓续往学，弘扬传统，推陈出新。

（《发刊词》由《法律理论》电子杂志杂志主编、中国政法大学2009级法理学研究生郑玉双所作。刊名由冉茂全先生题写，特此感谢！）

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《法律理论》电子杂志创刊号于2011年5月16号由本博客正式发布。

欢迎点击下载《法律理论》电子杂志创刊号

写在出版之际

主编 郑玉双

除了发刊词和致谢，还要有一些我个人的多余的话。

这个杂志从创意，到筹备，再到最终成稿，时间跨了五个月。想起我们开筹备会的时候，还是去年12月份的冬天，寒风瑟瑟，如今已是花红柳绿，夏天转眼便到。杂志最初的方案只是一个书边录形式的评论集，如今却成了像模像样的杂志，这出乎编辑部的意料，也令我们无比欣喜。

当然最让人欣慰的是创刊号的内容，在这一期，我们收到了来自耶鲁大Shapiro教授和明尼苏达大学的Bix教授的访谈，还有哈特的两位学生，waluchow、C.L.Ten教授的短评。对于一份由本科生和研究生创办的电子杂志，享受到这样的阵容，是之前我们做梦都没有想到的事情。然而，勇气改变了一切。在最初写给编辑部的一封信中，我承诺他们，我们的杂志将会刊登世界级的法学家的文字，当时心中还有些许忐忑。但如今这个承诺最终实现，是当初敢于挑战的勇气成就了这一点。

这个杂志是集体智慧的成果。在偏远的昌平，坐落着一所远离城市喧嚣和狂躁的政法大学。这个校园有一批本科生有着不同寻常的视野，有着与主流相逆的理想主义气质。当他们加入编辑部这个群体的时候还有些惶惑，如今经过了五个月的雕琢，已变得更加成熟。尽管后面的路还长，但他们已经成功地迈出了第一步。

现在是交给行家检验的时候了。无论是杂志的形式还是内容，都不仅仅是我们自己满意（其实对于编辑来说，永远不要对自己的作品说满意），更重要的是专业的读者满意。杂志刊登的访谈的翻译，国内学者所写的评论，都要经过读者的考验。我们愿意听到更多的批评意见，对于杂志的设计和编排，对于评论文章中的学术观点，这些意见都是对于我们编辑的鼓励和支持。

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《法律理论》电子杂志发刊词

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欧文·M·费斯(Owen·M·Fiss)，耶鲁法学院讲座教授，研究领域为司法程序、平等、分配正义以及比较宪法研究等，代表作有《现代国家不平静的开端》(Troubled Beginnings of the Modern State), 《分裂的自由主义》(Liberalism Divided), 《言论自由的反讽》(The Irony of Free Speech)（该书已由刘擎、殷莹译，新星出版社2005年5月出版）等。本文载于Power and Policy in Quest of Law: Essays in Honor of Eugene Victor Rostow, Edited by Myres S. MCdougal and W. Michael Reisman, Martinus Nijhoff Publishers, 1985。译者许书咏，中山大学法学院法理学硕士研究生。本译文刊于《中山大学法律评论》第8期第1辑，转载时尾注略。

我和尤金•罗斯托（Eugene Rostow）[1]之间的初次交流是以书信方式进行的。1965年春天，他来信回应我刚刚发表在《哈佛法律评论》上的一篇论文。[2]在这篇关于校园种族隔离的文章中，我抨击了对“事实上的种族隔离”（de facto）与“法律上的种族隔离”（de jure）进行区分的做法，并主张消除公立学校中的种族不平等是一项宪法义务。在罗斯托来信的第一部分，他欣然接受了我的观点。罗斯托是率先抗议联邦最高法院的“日裔美国人被拘留案”（The Japanese Relocation Cases）判决的批评者之一[3]，他的作品也影响了我对这一问题的看法。[4]但是，在信件的第二部分罗托斯对我提出了批评，这一批评，曾令我一度非常费解。

《公立学校中的种族不平等》一文写于1960年早期，那时我还是哈佛法学院的一名学生。其时民权运动与种族平等的斗争风起云涌，席卷全国，但当时主导哈佛学术氛围的却是赫伯特•威克斯勒（Herbert Wechsler）[5]在其一篇著名的论文中提出的“中立原则”（neutral principles），在这篇论文中他认为联邦最高法院关于“布朗诉教育局案”的判决是错误的。[6]威克斯勒虽执教于哥伦比亚大学，但他所秉持的精神却渗透到哈佛校园的每个角落，他的观点与哈佛紧紧相嵌。威克斯勒的这篇论文首先发表于《哈佛法律评论》；首次在哈佛法学院的著名的霍姆斯系列讲座上宣读；另外，与当时哈佛的头面学术人物亨利•哈特[7]的合作，也使威克斯勒为哈佛学子所熟知。通过查尔斯•布莱克（Charles Black）[8]与路易斯•波拉克[9]（Louis Pollak）的著述，耶鲁担负起为“布朗案”辩护的崇高职责，在当时学术界看来，耶鲁支持“布朗案”判决的这一做法是激进。[10]当然，人们只要读过布莱克与波拉克对威克斯勒的回应，无一不折服于他们的雄辩与逻辑，直到今天，我依然可以回想起第一次阅读他们文章时的感受，但是，在60年代早期，当我流连于兰德尔楼 [11]的排排书架、埋头研究文献时，最终还是认为，必须回到威克斯勒的文章，重新证明“布朗案”的判决是正确的——而之所以正确，恰恰是因为该案遵循了“中立原则”。所以，归根结底，《公立学校中的种族不平等》一文的基本观点就是要将看待“布朗案”的视界，从美国的南部放宽至全美国。

罗斯托来信的第二部分，批评的正是我关于威克斯勒的论述，但是，这种批评的论调有点怪异，起码对一个刚刚从哈佛法学院毕业的学生来说是如此：罗斯托指责我过于把威克斯勒的“中立原则”当回事儿了。当然，罗斯托写信的目的并不是要我不加怀疑地全盘接受布莱克和波拉克的主张——正如我日后所了解到的，尤金的最爱，就是争论——而是要表达他那份显著的自豪感。他对我将哈佛置于一种决定争论范围的主导地位的做法尤其不满。虽然罗斯托谅解了我学术上的“不足”（从信件里的字里行间，似乎能看到他那熟悉的狡黠的眼神），但是这种谅解只是为了凸显他那对于耶鲁的无比自豪感，在这种自豪感面前，那份谅解越发显得苍白与无力。罗斯托写这封信给我的时候，刚好他担任耶鲁法学院院长的十年任期接近尾声。在这10年里，耶鲁法学院呈现出一种优秀的国家研究机构的风貌，在对我的批评里，罗斯托坚信耶鲁所具有的卓越品格，并且他为我没有看到这一品格而感到遗憾——不过，我只是当时没看到而已，日后执教耶鲁，我深刻地体会到了耶鲁的这种卓越品格。

一

在美国，也许法学教育是最成功的研究生教育（graduate education）。对于法学教育来说，其成功的一个有利条件就是，它在国家研究生教育中（graduate departments of the nation）所具有的无可比拟的地位。毫无疑问，这一有利条件可以归功于以下几个外在因素：毕业生轻松就业，普遍应用的独特教学方法（一种“文献追踪搜集”（Paper Chase）的方法，而那种所谓的“苏格拉底教学方法”，在耶鲁几乎没有人使用），以及才华横溢的师资力量（可以肯定的是，在耶鲁，这种资源无比雄厚）。但是，在我看来，法学教育成功的关键——不仅仅是耶鲁，而是全美所有的法学院——或许在于教学内容。法律，是一种融合了学术性（the academic）与职业性(the professional)的奇妙艺术。因此，一方面法学教育的内容需要囊括社会学、历史学、哲学乃至经济学，从而获得一种学术上的洞察力，另一方面，研究生院里的法学教育还需要考虑到这么一些内容，那就是通过职业训练来解决法律职业共同体在权力运作过程中所产生的具体问题。

耶鲁法学院的研究主题是法律而不是政治哲学。尽管耶鲁坚持把法律视为一种学术性和职业性的复杂融合体，但耶鲁更倾向于将自己定位为一所如罗斯托所颂扬的学术型研究机构。不过，需要说明的是，我在这里把耶鲁说成是一种学术型的法学院，并不代表着我们的毕业生今后的职业方向也是学术型的。虽然在美国有很大一部分的教授法律的老师都来自耶鲁，法学院自身也确实肩负着培养学生走向教学生涯的特殊责任，但是在耶鲁，一心想要成为老师的学生只是相当少的一部分。相反，我们的大多数学生都成了开业律师。对于这些选择律师职业的学生来说，在学术型的法学院所接受的教育并不是培训他们做教师，而是培养他们以一种既宽广又深刻的眼界来看待法律——这种眼界常常是靠学术型的法学教育训练出来的。 当然，把耶鲁定位为一种学术型的法学院，并不意味着完全不考虑法学教育的职业需求。 可以想见，法学院学生在今后的职业生涯中，都将置身于法律赋予给他们的权力运作过程之中。但我们也要意识到法律这一行有多种职业形式。作为一个出庭律师，为委托人特定的利益而辩护——小说《梅森探案集》里的律师佩里•梅森所可以说是这么一种律师行业的典型形象——只不过是法律人形形色色的职业类型中的一种。好比在耶鲁，我们培养出来的学生今后的就业方向可谓是多种多样：在他们之中，有的将成为法官；有的将参与立法案的提议与起草；有的将成为政府律师，代表美国向联邦最高法院指控犯罪或者管理现代国家中庞大的公诉机关；有的将创设优秀的私营企业或者社会组织；有的将从事国际贸易并且维护世界的和平；有的将成为国家公务员，任职于行政机关乃至领导行政部门；有的则将成为“公益”律师。无论是奋斗于哪一个领域，法律人必须掌控隐藏在繁复琐碎的技术性细节中的权力杠杆，他/她必须具备反思既有法律体系所要的实现目标的能力，从而设计出能更好实现这些目标的法律体系。因此，我们可以发现，法律职业生涯中面对权力运作所需要的控制力和自我反省的意识，都与学术型的法学教育模式息息相关。这也就不奇怪为什么耶鲁坚定不移地将自己定位为一所学术型研究机构，并且课程设置也同样朝着这么一个方向进行。就以今年的课程设置为例吧，学生们要上的课包括：《悲剧的选择》（Tragic Choice）[12]，《联邦税收政策》（Federal Tax Policy），《汉娜•阿伦特的政治哲学》(The Political Philosophy of Hannah Arendt)，《作为社会控制手段的法律局限性》(The Limits of Law as an Instrument of Social Control)，《核军备控制》(Nuclear Arms Control)，《契约论》（Theories of Contract），《移民政策与国家目标》(Immigration and National Purpose)，《国际社会中的公共秩序》（Public Order of the World Community），《公司机构中的替代性选择》（Alternatives in Enterprise Organization），《心理学与法学双重视角下的律师-委托人关系》(Psychoanalytic and Legal Perspectives on Attorney-Client Relations)，《有毒化学品》（Toxic Chemicals），以及《神话，法律与历史》（Myth, Law and History）。

当然，在这里我们并非有意忽视法庭辩护的作用，只是想要强调，对于建构一种恰当的法学教育模式来说，培养学术性的眼界是至关重要的。我们同样认为，法庭辩护不仅仅是对一系列技术性规则的适用，也不仅仅是代表特定利益而进行的活动，它还有更深刻的内涵：首先，定义并且区分委托人利益，这对于辩护人来说，是一种必须具备的能力，尤其当他/她面对的客户是一个大型机构，比如大公司，工会，社会性或政治性团体（就像我们耶鲁毕业生在律师职业中常常遇到的情形），这种能力尤其重要，他/她首先必须确定到底是哪一方的利益才是这么一种组织或团体的真正利益，并且必须确定一种办法，来解决导致委托人之间产生分歧的各种利益冲突；其次，当律师援引有利于委托人（或者能够保护委托人）的法律规则或法律理论进行法庭辩护的时候，辩护若要奏效，就需要律师能够理解这种法律规则或者法律理论的目的，好比如在一个反垄断的案子里，如果律师不能充分地掌握经济学原理、《谢尔曼法》（Sherman Act）的历史以及19世纪90年代的政治背景，那么，他/她根本不能很好地为其委托人进行辩护；第三，在法庭辩护这种活动过程中，律师是受到限制的，作为委托人利益的代言人，律师可以说什么、可以做什么，都是有限制的，这些限制有的来自刑法的规定、律师执业责任规则以及职业行为规则，有的甚至是基于个人的良心不安，而且如果真正理解了法律制度的目的，并且理解了制度框架内律师所发挥的作用，那么，这种理解也是一种对律师的限制。不过，这些限制因时而异，因境而异，只有接受了那种包括道德哲学，经济学，社会学，历史学乃至神学的学术型法学教育后，我们才能充分理解这些限制的内涵与意义。

但这并不是说法庭辩护的训练是不必要的。相反，如果一味强调法学教育的学术性，那么，以开拓学生眼界为宗旨的这种教育模式，将会异化成一种固守于自己古怪的教学方式的教育模式，从而导致思想的偏狭，这实在是非常讽刺。为了避免这一后果，耶鲁在一年级新生的第一学期就开设了程序法这门必修课程，该课程的开设，可以说是耶鲁重视法庭辩护这种职业训练最为显著的举措（也是我最为关注的举措）[13]。我们希望我们的学生能够掌握技术性的程序规则。为了实现这个目的，学生们在这门课程中都有机会草拟诉状、解决事实与证据的披露问题、写裁判要旨以及围绕案例进行辩论。不过，对于耶鲁来说，尽管辩护技巧的训练或许是必要的，但这种训练是远远不够的，无论如何它都不能成为新生第一学期程序法必修课程的重心。“法律工匠技艺”（rulesmanship）的训练，对于程序法这么一门富有智识挑战性的课程来说，只是其中的一小部分。相反，这门课程的内容应该是：指导学生们对不同诉讼制度中的规则进行比较，审视诉讼法实体性目标与程序性目标的关系，并且，针对美国自1930年来制定了数量众多的联邦程序规则的制度安排，以一种看似“异端学说”的观点（以耶鲁法学院引以为豪的前任教授与院长——查尔斯•克拉克[14]的观点为例），来审视这种制度安排是否具备合理性乃至合宪性。法律体系根植于专业性规则（professional rules）的错综复杂的细节之中，掌握这些细节对于任何关于法律的一般性研究（general inquiry）都非常重要的。一个学术型的法学院同样承认这一点，但是，同时它也坚持认为——用“希望”或许更为恰当，对法律进行更多的理论研究（theoretical inquiries）才是法学教育的核心，特殊的职业训练服务于一般性的法学研究。

二

从根本上来说，任何一所研究型学院的学术质量取决于它所拥有的师资力量的深度与广度，因为正是这么一股力量，决定着学院的课程设置与教学风格，影响着学术成果的质量、图书馆的学术品味以及那些慕名而来的学生的类型。因此，师资力量决定了高校的学术水平。尤金•罗斯托深谙此道，他以言辞和行动证明教师聘任是院长的最高职责之所在。在罗斯托担任院长的期间里，耶鲁法学院的师资力量整整增加了三分之一，并且，在1950年晚期，罗斯托招募了一批年轻有为的法学家，被誉为“罗斯托的十二罗汉”（Rostow’s Dozen）。他们以耶鲁法学院的传统为基石，创造了多个属于耶鲁的“黄金时代”（正如格兰特•吉尔莫（Grant Gilmore）[15]所指出的，当一个“黄金时代”刚刚逝去，耶鲁又即将迎来另一个“黄金时代”，它永不止步——而哈佛则永远止步不前）。我们可以看到，所有的这些创造者以及他们的后继者，造就了今天为我们所熟知的耶鲁精神与风貌。

但是，耶鲁的成功并非如此简单。我们不能简单地将耶鲁具有的品质与某些人物划等号。诚如上文提到的那些创造者，他们只是在任意的某一时刻或者某一时段，塑造了耶鲁独特的品质，相较于耶鲁固有的历史传统，他们的功劳具有偶然性。事实上，法学院本身也影响着人们的性格与品质。对于美国的任何一所优秀的法学院来说，好比在耶鲁，雄厚的师资力量无不是由那些意志坚强而又独立自主的人们组成的（当然，这只能是一种不完全意义上的说法），但是在这些人当中，没有一个人能够否认耶鲁本身的影响力，每一名教师的研究议程、课程设置、研究方法甚至是思想，以至于从口中说出的每一句话，都渗透着耶鲁这所优秀法学院所固有的品质。

我们可以从多个方面感受到这种法学院本身所具有的影响力。首先，这种影响力就体现在法学院所传达的学术理念中。比如，耶鲁对学术的追求，就极大地影响着它的人事政策（staffing policy），决定着耶鲁的教师聘用人选。在耶鲁法学院有很大一部分教师是非法学出身，他们中有人学经济学，有人学哲学，有人学历史学，甚至还有人学精神分析学乃至社会学——但需要提醒的是，没有接受上述专业领域的训练并不意味着我们的学术能力是受到限制的，我们同样能够成为这些领域的专家（那么，我们就成了某种意义上的研究人类文化的人类学家了）。同时，耶鲁对学术的追求也影响着其师资力量的规模。在美国，耶鲁有着为其他法学院所望尘莫及的最适宜的师生比例。[16]这是因为在学术型的法学院里，教学内容必然包括论文写作与专题研讨，那么，就只能通过开设大量的小班研讨（seminar program）来进行这样的教学活动。另外，耶鲁的学术理念以一种精巧且复杂的方式影响着教师队伍的学术抱负与教学热情。在耶鲁，人人都知道，耶鲁并不指望他/她成为人们通常所理解的法律人，即狭隘的法律工匠，而是期待他/她成为那种思索法律之道，探求技艺理性和认识理性之间的奇妙融合──尽管要实现二者的完美融合让人难以企及──的法律人。

其次，我们还可以从法学院的组织架构中感受到它本身具有的影响力，正如我在其他场合所强调的那样，这种组织架构促使耶鲁处于一种有组织的“无政府状态”（an organized anarchy）。[17]之所以说是“无政府状态”，是因为每个教师都享有充分的自由，他/她可以决定上课的内容、上课的方式甚至是上课的时间，只有在院长或者其他人认为问题关系到国家大事层面如教师职称评定，教师才会放弃这种自由。对于大多数法学院来说，教师之所以享有自由并受到尊重，是出于对创造性成果中体现的个人主义因素的认可，所以，这种自由往往与学术成就紧密相连，但是在耶鲁，教师所享有的自由不仅仅是个人主义的，它延伸至课堂教学：这是因为，我们相信课堂教学，与学术成就一样，也需要我们的创造力，甚至比学术成就更重要；我们坚信，课堂教学与学术成就在本质是统一的。学术成就来源于课堂教学，最终也要回归课堂教学。

当然，这种自由的实现需要付出代价。比如，一到星期五下午，就没课上了。在去年秋季的所有课程中，针对司法审查，就开设了5个研讨班（有的课程名称直接是“司法审查”，有的虽冠上“宪法理论”、“奴隶制，宪法与联邦最高法院”等“耶鲁味”极浓的课程名称，实际上名称背后隐藏的仍然是司法审查这一主题）。并且，对于这些课程的教授，没有提供专利权的保护。此外，面对如此自由设置的课程，学生无法规划学习计划，来实现知识的逐步积累，也无法通过循序渐进的系列课程，来逐步掌握某一特定问题。

不过，对于耶鲁来说，课程内容的重叠只是一个形式上而非实质上的问题。教学经验来自于师生之间能否展开交流，交流的内容和质量取决于双方如何进行思想上的交流。实际上，即使是每个老师都开设了“司法审查”这门课程，甚至使用了相同的材料与案例，但我敢保证，绝对不会出现课程内容重叠的现象。不过，如果出现了教学内容上的空缺，那就是一个实质性的问题，尤其当这种空缺与某个学科的知识相关（比如统计学）而不仅仅局限在法学领域，问题更是如此，我们所能做的，就是放眼未来，设想25年后，当我们的学生成为成功的法律人并且处于职业生涯的巅峰时，他们需要什么样的职业技能与知识，通过设想这种职业需求，来弥补教学空缺。不过，对于那些非开不可的课程，耶鲁就偏偏没开。空缺的课程还将继续存在。问题在于我们应该如何处理这些空缺的课程。

对于一种“无政府主义”来说，如果单纯地为了弥补课程空缺，从而抛弃组织架构赋予我们的课程设置的自由，以至于容忍院长甚至是某些委员会来指定教师必须上某一特定的课程，那么，这是非常不明智的。这种制度安排的施行，首先需要全体教师针对如何才算是课程空缺这个问题达成共识，但这个前提条件几乎是不可能实现的，因为每个人对于全部的课程安排到底少了哪一个环节这个问题，都有着自己的一套见解。此外，为了填补这种课程空缺，学院就会招募一批新的教师来教授这些空缺的课程，但有可能这些新老师心里并不愿教授这些课程（并且是不够资格的），只是为了能在耶鲁工作而服从学院的安排，那么，这种安排将会使人们忽视一种“富有成效的教学”的关键所在，那就是学生、教师、教学内容之间具有的微妙而又脆弱的互动关系。教师首先要对他/她教授的内容充满热爱之情，才能唤起学生的学习动力，才能激发起学生的好奇之心。因此，对于一个无政府主义者来说，课程空缺的解决办法，并不能从放弃自由而服从学院领导权威的路径上寻找，只能通过以下两个方面进行修正：一方面，每个教师都应该确认一种责任意识，一种对学生负责的意识；另一方面，学院应该保持师资力量的雄厚与多元，并且，学院应该清楚地认识到，这种多元并不能清晰地予以界定，否则将会产生像我们上面提到的对特定课程空缺进行具体设定的问题，这无疑剥夺了师资力量不断变大变强的空间，那么，也就无法涵盖所有应该予以教授的专业领域。 课程空缺的根源不在学院管理上的无政府主义，而在于人类认识的局限性与知识不可穷尽性。至于系列课程的安排，教师享有的决定上课内容和上课方式的自由起着决定性作用。在罗斯托担任法学院院长期间，为了实现对理论知识和专业技艺的培养目标，耶鲁推行了一种“分部计划”（Divisional Program），依据不同的专业研究领域，来设立不同的小型研究部门，并将师资力量重新编排进各个部门，该部门围绕其研究领域来开设系列课程。[18]但是，即使是这么一种最小结构的人事安排，同样极大地侵犯了教师所享有的自由，另外，时至今日，“分部计划”残留的形式是要求每个学生在毕业之前完成一定数量的论文写作，包括必须完成一篇在老师指导下、体现学生研究成果的论文，这实际上相当于一篇硕士毕业论文了。强调论文写作，一方面可以帮助学生更深入地了解某一具体领域，这也是学院强制开设系列课程的初衷与目的，另一方面也肯认了存在于创造性过程中的个人主义，这种创造性过程构成了教学活动的核心。

当然，必须承认的是，耶鲁并不是完全处于“无政府状态”。在耶鲁，有些组织架构侧重的是教育事业所具有的公共性而不是个人性。不过，我这里所说的公共性，并非意指向注册主任汇报相关提议的职责，也并不意味着那偶尔召开的委员会会议，相反，这种公共性体现在将教师聚集在一起进行讨论的多种场合：比如早间咖啡，午餐，或者是需要学院予以更多支持的教师研讨会（faculty workshop）。在罗斯托任职期间，Non-Hohfeld Society是当时最为重要的研讨会。在1970年中期，这种创办研讨会的热情冷却了不少，不过我们还是创建了法律理论研讨会，并一直维系到今天，为其他法学院所效仿。在最近一两年间，耶鲁又掀起新一轮创建研讨会的风潮：其中有关于民事责任的研讨会，还有专门的教师著作报告会。此外，我们还计划创设一本专由教师编辑的期刊，刊载的文章主要是探讨法律问题中的经济学与组织管理学原理（不过，我们仍然在为期刊名称而争吵不休）。

但是，教师之间认真且深入的智识探讨是难以持久的。我们都十分忙碌，而且由于为我们称道的学术个人主义，我们都有各自的不同研究方向，因此不管是就研究对象还是研究方法而言，彼此都存在着差异。有时唯一的共同话题便是每天的报纸。从表面上看，一个学术机制，如法学理论研讨会的作用便是为来自全国的学者们提供一个论坛。在这论坛上，学者们可以向其他人展示他们研究的进展，以期望能够获得改进和提升。但实际上，这种机制的真正功能并没有如此高尚——它的作用只是为了促进我们彼此之间的讨论。我并不是指隔周一次的周四的两个小时能够完成这种功能，尽管这两个小时是这个研讨会形式上开会的时间——我们所邀请的学者通常不可能有机会插进其意见——我是指在研讨会前后的日子，法学院内以论文形式展开的论辩，这种论辩是不可避免的。论文的好处在于它提供了一个共同的文本，它对于引起和统领教师之间认真深入的探讨是必要的——它作为《纽约时报》，甚至电影院中的重磅电影的替代物而成为老师间的共同话题是受欢迎的。 关于思想的对话能够减少学术生活所固有的孤寂感。

我必须承认，这种对话是有趣的。同时，这种对话也是一种持续教育和学习的形式，一种知识更新和增长的源泉。在这一过程中，我们被迫重新检视自身理论前提的合理性；了解其他领域中研究的新进展，甚至我们所在领域的发展新貌；以及抵抗学术研究中的固有的狭隘和呆板。我们中的大多数人，其本科教育和职业训练早在20甚或30年前便已结束，因此便时刻面临着“过时”的危险。甚至我们还觉得这还不够，还要时常企图限缩自己的视野，以期在这日益复杂的世界中获得一定程度的专长。因此，如果我们要正确对待自身以及自身所在的领域，就必须要拓宽我们的视野、更新我们的关键能力，这是一条铁律。 对于以上问题的解决而言，阅读无疑是有用的。而年轻学子不断涌入我们的课堂，也是有用的。我们当中的某些人甚至还参加了学校其他专业的课程的学习。但是，对我而言，知识更新和增长的关键性要素在于：讨论，这些讨论或是在研讨会上，或是在午餐之中，或是在斯德林法学院大楼中幽暗走廊里。作为教育者自我教化的一种形式，这些讨论是必须的：它们体现了耶鲁法学院学术的风范，即使是那些时常自称是权威的学者，也被法学院课堂上所表现出来的直观和活力所打动。借用尤金在另一篇文章中的话来说，教师之间所展开的严肃学术探讨强化了教育过程的“民主特质”。它们将为整个法学院实现向“充满活力的全国性研讨会”(vital national seminar) 的转变提供了可能。[19]

 三

圣•奥古斯丁曾说，一个皈依者对于宗教的热忱，总是比一个出生后便接受了该宗教的人的热忱要强烈。尤金•罗斯托，作为学生，教授和院长，在耶鲁法学院度过了他的一生。而我在哈佛毕业后，先进入芝加哥大学，直到上世纪70年代才加入了耶鲁大学法学院。我们在事业上的这些不同，意味着我所谈及的耶鲁只不过是尤金在这所学校工作中的一个小片段。在20世纪70年代中期，尤金将其注意力从法学院教务完全转移到其他领域中的政治事务中了，这意味着没有罗斯托的教导，关于耶鲁所理解的法学教育的内涵，必须要靠我自己去发掘。同时，这也意味着，假如圣•奥古斯丁的话值得相信，那么我对于耶鲁的热忱以及虔诚，甚至要超越尤金（就像这是可能似的）。虽然我知道这种热忱既可使我受到激励，也可使我变得盲目，但是，我还是得说，它终于让我明白尤金的在其信件中批判的字眼是多么容易理解。

【出处：http://www.lawinnovation.com/html/bwgs/4649889405.shtml】

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默识按：钱先生做学问是为求通，而非别异，所以他说自己不是比较研究。这确实是大智慧。一般的比较研究是要别异，但如不先求通，就不知道差异究竟在何处。求通不但是别异的基础，也是比较的目的。学人若只知其别，不知其相通于何处，固执差异，坚守门户，就会走入死胡同。比如自然法与法律实证主义，忙于别异，结果反而越走越窄。出路其实在先求通，通了以后，不但没有门户之见，亦知道根本问题所在，才可将敌手包容在内并超越之，格局因此也才会阔达。

初学之人，大多不知求通之事，但管博览，于作品中觅得一二观点，便欣欣然以为“得意”，论学写作，亦是广征博引，将平日心仪人物和著作，随意驱使。更有一些，如郑朝宗先生所说，消化不良，积学成痞，较之不学无术之人，尤为可恶。亦有肯读书和想读书的，却读不出趣味来。有此三病者，应认真抄录“深造熟思，化书卷见闻作吾性灵，与古今中外为无町畦”一句，仔细体会，或高悬案头之上，作为浮躁的警示和求学的指南。

这里刊布《管锥编》作者钱锺书致我的两封书信。这些都写于该书出版以前，离现在将近八年了。八年来，海内外读者对于此书的反应相当热烈，大家都希望有人能用通俗的文字写出一部书，把这部巨著的内容及其所蕴涵的精义，完整、准确、深刻地揭示出来。海外的汉学名家抱着这种宏愿的也不乏其人。但此事谈何容易。正如1月12日发表在人民日报《大地》副刊的《曲高自有知音》一文作者所说，“全书引用了古今中外近四千位作家的上万种著作”，内容涉及文、史、哲几大部类，外加作者以实涵虚、点到即止的特殊文风，要求在短时期内真正读通此书并完成介绍的任务，真难办到。我以为我们还是实事求是地倾听一下作者的自白，看看能否从其中得到一点启发吧。

拙作《管锥编》已由“中华”取去。所论《周易》《毛诗》《左传》《史记》《老子》《列子》《易林》《楚辞》《太平广记》《全上古三代两汉三国六朝文》十种；假我年寿，尚思续论《全唐文》《少陵》《玉溪》《昌黎》《简斋》《庄子》《礼记》等十种，另为一编。然人事一切，都不可预计。昔人于Ten Commandments（注1）之外，加The 11th Commandment:“Thou shalt not be found out”（注2），弟则拟加the 12th Commandment:“Thou shalt notfondly hope–for thou shalt be disappointed（注3） ”，身事世事，无不当作如是观。

《管锥编》第三、四册尚未送来，入手必补呈，较散叶便于翻阅。拙著承示欲拂拭之，既感且愧；幸勿过于奖饰。只须标其方法，至于个别条目，尽可有商榷余地。前日得西德汉学家Helmut Martin（华名马汉茂）书，言计划撰Der Chinesische Literatur Kritiker Chien Chungshu（注4）一书。弟因自思，弟之方法并非“比较文学”，in the usual sense of the term（注5），而是求“打通”，以中国文学与外国文学打通，以中国诗文词曲与小说打通。弟本作小说，结习难除，故《编》中如67－9，164－6，211－2，281－2，321，etc，etc，（注6）皆以白话小说阐释古诗文之语言或作法。他如阐发古诗文中透露之心理状态（181，270－1），论哲学家文人对语言之不信任（406），登高而悲之浪漫情绪（第三册论宋玉文），词章中写心行之往而返（116），etc，etc（注6），皆“打通”而拈出新意。至比喻之“柄”与“边”，则周先生《诗词例话》中已采取，亦自信发前人之覆者。至于名物词句之考订，皆弟之末节，是非可暂置不论。

以上两段都是节录原信。钱先生不喜作自白，偶然透露一点消息，也只如赵执信《谈龙录》说王渔洋诗，只露“一鳞一爪”，不现全形。这里最关键的是“打通”二字，钱先生的真学力、真本领主要在此。他幼承家学，在进入大学以前，就已博览群书，特别是集部，几乎无所不窥。后来又以西洋文学为专业兼及史、哲二门。如此杂学旁搜，在别人或许会因消化不良，学而成痞，而他却颖悟异常，早在40年前就已洞见“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（《谈艺录》序），真是“心有灵犀一点通”。因此他主张无论治学或创作，都要“深造熟思，化书卷见闻作吾性灵，与古今中外为无町畦”。（《徐燕谋诗稿》序）他既反对墟拘隅守、盲目排外的陋儒，也反对崇洋媚外、妄自菲薄的西崽。《管锥编》一书包罗万有，面对着这庞然大物，的确会使人感到目迷五色，不知该从何处下手去认识它。但我想读者倘紧紧抓住“打通”二字为线索泛览全书，就一定能逐渐看清其基本精神。钱先生说他所使用的方法，与一般意义的“比较文学”并不相同，这点也值得仔细思索。
注：
（１）“十诫”（乃命令告诫口吻：“勿窃盗”、“勿奸淫”等）。
（２）第十一诫，仿其语气而作嘲讽：“勿被人看破〔或拆穿〕”。
（３）第十二诫：“勿奢望——你将〔必〕失望”。
（４）文艺批评家钱锺书。
（５）用这个词的通常意义来说。
（６）等等，等等。
（人民日报1987年3月16日）

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回想起我们最初的梦想：只做第一流的杂志。十力先生有云，“知识之败，慕浮名而不务潜修也；品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。”在范立波副教授的引导与支持下，我们编辑部的成员凝聚到一起，无论是本科新生，还是法理专业的硕士生，大家正是秉承这样一种信念，甘于枯淡中埋头致学，心怀理想，将国内一本英美法哲学专业杂志，做到最好。我们一无所有，然而我们充满力量。只要有梦想，就永远不会搁浅。梦想本身不值一文钱，但一点一滴地去实现她，就能够为世间创造属于自己的价值。我们披荆斩棘，竭力搭建这样一个属于华语世界的英美法哲学交流平台，汇集专业领域内最新的学术资讯，全面反映这一领域的最新成果。我们坚信《法律理论》的明天会更好。

一个微笑，一阵掌声，一种信赖的目光，都是对我们难以名状的肯定与支持。非常感谢大洋彼端的Scott J. Shapiro教授与Brian Bix教授，感谢你们能在百忙之中接受《法律理论》的采访；感谢来自枫叶之国的Wil Waluchow教授、来自星岛的C. L. Ten教授，与我们分享您们对待哈特的记忆、对其理论的反思；感谢向《法律理论》赐稿的各位老师们，你们严谨务实的治学精神，与对《法律理论》的殷切期盼一样令我们动容。这些对《法律理论》的认同与鼓励，给予我们莫大的信心与力量，也是我们进步的源泉与动力。最后，还要感谢支持与帮助创刊的朋友们：题写刊名的冉茂全先生，为电子杂志后期制作提供技术支持的北方工业大学林源同学、中国政法大学法学院08级谢重澄同学、罗斌彦同学，以及为杂志附录提供摄影作品的中国政法大学刑事司法学院08级董睿同学。 

当然还要感谢胼手胝足的编辑部成员：郑玉双、李富才、夏阳、王婧、吴然、叶清逸、董平、蔡梦馨、冉夷侨、陈日辉、周怡、钱子悦、冯嘉伟。主编郑玉双师兄，给我们编辑部以不断的鼓励，带领我们应对各种困难，支撑着我们坚韧的走下去。当理想的年代已然远去，廉价的平庸充斥着每一个角落，我们剩下的只有那一份坚守信念的底色。我们的血液里，依然翻滚着年轻人的热血与激情。杂志的整个制作过程，无论是策划、征稿、翻译、校对、整理资讯，还是最后的版面设计，我们都克服了难以想象的困难。一次次的喜悦、彷徨、等待、希望中，一点一滴的坚持，使《法律理论》有了生命。在这一起做杂志的时光里，我们收获了青春、激情、感动与成长。这弥足珍贵的经历，将积淀为我们记忆的底色，永不褪去。

“白云飘兮轻若絮，生如梦兮淡如云。”我们不期许去做一只荆棘鸟，撕裂我们的声带，去发出凄美的鸣叫；我们只求如野旷幽兰一样，以属于自己的恬淡与平和，聆听远方寂静的声音。

附：《法律理论》创刊号编委会

学术顾问：

范立波 中国政法大学法理学研究所 副教授

陈景辉 中国政法大学法理学研究所 副教授

刘叶深 中国法学会 副研究员

主    编：郑玉双  中国政法大学2009级法理学硕士研究生

副主编：刘    洋  中国政法大学刑事司法学院2008级本科生

编    辑：

李富才  中国政法大学2009级法理学硕士研究生

夏  阳  中国政法大学2009级法理学硕士研究生

王  婧  中国政法大学2010级法律硕士生

叶清逸  中国政法大学国际法学院2008级本科生

吴    然  中国政法大学国际法学院2008级本科生

陈日辉  中国政法大学法学院2008级本科生

周    怡  中国政法大学国际法学院2008级本科生

冉夷侨 中国政法大学国际法学院2008级本科生

董    平  中国政法大学民商经济法学院2009级本科生

蔡梦馨  中国政法大学法学院2009级本科生

钱子悦  中国政法大学国际法学院2010级本科生

冯嘉伟  中国政法大学国际法学院2010级本科生

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哈特是二十世纪法哲学家中的界碑式人物，他的《法律的概念》开启了法哲学发展的全新时代，而他的学生则沿着他的路线，推动了法哲学和政治哲学的进一步发展。五十年前，《法律的概念》这本著作出版。在筹备创刊号之际，我们编辑部商定要设置“哈特的法哲学”专题，来纪念这位伟大的法哲学家，呈现哈特及其弟子的学术师承，反思哈特的法律理论。

“哈特的法哲学”专题由以下三个版块组成：哈特的法律理论、学术师承、弟子眼中的哈特。

“哈特的法律理论”部分，我们将刊登中国政法大学法理学研究所陈景辉副教授、山东工商学院的张超博士、黑龙江大学法学院的于柏华博士、中国法学会刘叶深副研究员的文章，以便我们更好地对哈特理论进行反思性的理解。

在“学术师承”部分，我们将哈特学生的相关信息展现在读者的面前，因为在我们看来，哈特的学生沿着他的路线，推动了法哲学和政治哲学的进一步拓展。他们或承继了哈特的哲学立场，或继承了哈特的气质与研究方法、开辟全新的研究领域，或许我们这种尝试会给研习者带来灵感与启示。

“弟子眼中的哈特”部分，我们有幸采访到了哈特的学生、新加坡国立大学的C.L. Ten教授。在此次简短的采访中，C.L. Ten教授为我们介绍了哈特理论的精髓与争议。他还通过回忆自己与哈特教授学术讨论的经历，展现出哈特严谨的治学态度。最后，他还对中国法理学研习者提供了宝贵的建议。我们会将采访原文附在正文之后。采访的内容由中国政法大学本科生翻译。在此，对参与此项工作的编辑部同学表示感谢

C.L. Ten教授现任教于新加坡国立大学，主要研究领域为法哲学和政治哲学。他对John Stuart Mill的理论研究颇深，在其发表的众多篇目中，始终可见“自由”和“宽容”的主题。C.L. Ten教授毕业于伦敦政治经济学院，1967年于牛津大学深造时，曾受哈特的指导，并获得优秀学生称号，后又当选澳大利亚人文科学院院士和澳大利亚社会科学院院士。C.L. Ten教授的学术理论在新加坡法理学界有着重要影响。

我们相信此次采访以及“哈特的法哲学”专题的刊出，会有助于研习者对哈特及其理论的理解，对中国法哲学研究带来启发。

《法律理论》创刊号将于2011年5月初正式向全球发布，详细内容请关注电子杂志。在这里，特别感谢C.L. Ten教授对电子杂志的大力支持！

附：C.L. Ten教授的主要著作

  Books

1. Theories of Rights (Editor). Ashgate (2006). 
2. J. S. Mill, On Liberty. C. L. Ten (Introduction, Annotated Bibliography, and Study Guide) and Steven M. Cahn (Annotations) Rowman & Littlefield (2005). 
3. Was Mill a Liberal? Marshall Cavendish International (2004). 
4. A Conception of Toleration. Marshall Cavendish International (2004). 
5. The Soundest Theory of Law. Marshall Cavendish International (2004). 
6. Multiculturalism and the Value of Diversity. Marshall Cavendish International (2004). 
7. The Moral Circle and the Self: Chinese and Western Approaches (eds. Kim-Chong Chong, Sor-hoon Tan, and C. L. Ten) Chicago: Open Court (2003).  

1. Mill’s Moral, Political and Legal Philosophy (Editor) Ashgate, Aldershot (1999).  
2. Utilitas. (Guest Editor) vol. 9 No. 1 special issue on Punishment. Edinburgh University Press (March 1997).
3. The Nineteenth Century. (Editor) vol. 7 of the Routledge History of Philosophy. Routledge, London and New York (1994, reprinted 2002). Paperback edition (2003).
4. Crime, Guilt, and Punishment.  Clarendon Press, Oxford (1987, reprinted 1989, 1990).
5. Mill on Liberty.  Clarendon Press, Oxford (1980). Included in Victorian Web (2001).

新加坡国立大学法学院C.L. Ten教授个人网站：http://profile.nus.edu.sg/fass/phitencl/

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      “在最近几年之内，我们学校里有过好几个非常年轻、聪明的学生，其中有一位到我们这儿来请求进研究院，那时他才15岁的样子，后来他到Princeton去了。我跟他谈话以后，对于他前途的发展觉得不是那么最乐观。我的看法对不对，现在我不知道，因为他到Princeton去以后的情况我现在不清楚。我为什么对他的发展不乐观呢？他虽然很聪明，比如说我问他几个量子力学的问题，他都会回答，但我问他：这些量子力学问题，哪一个你觉得是妙的？然而他却讲不出来。对他讲起来，整个量子力学就像是茫茫一片。我对于他的看法是：尽管他吸收了很多东西，可是他没有发展成一个taste。这就是我所以觉得他的前途发展不能采取最乐观态度的基本道理。因为学一个东西不只是要学到一些知识，学到一些技术上面的特别的方法，而是更要对它的意义有一些了解，有一些欣赏。假如一个人在学了量子力学以后，他不觉得其中有的东西是重要的，有的东西是美妙的，有的东西是值得跟人辩论得面红耳赤而不放手的，那我觉得他对这个东西并没有学进去。他只是学了很多可以参加考试得很好分数的知识，这不是真正做学问的精神。他没有把问题里面基本的价值掌握住。学一个学科，不只是物理学，不但要掌握住它们里面的知识、定理和公理的意义、精神及其重要性，等到你觉得这些东西重要到一个程度时，你才是真正把这些东西吸收进去了。我想一个思考比较成熟的、念得很好的学生，如果能够在一个早的时候接触到一些风格比较合适或者是比较重要的文章，并吸收了它们的精神，这对他将来选择正确的问题和正确地解决问题的方法会是有很大帮助的。”

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报告人：沈宏彬（北京理工大学法理学硕士生）
评议人：刘叶深（中国法学会副研究员，法学博士）
郑玉双（中国政法大学法理学硕士生）
时间：2011.4.9（星期六）下午2：00——5：00
地点：新2号楼二楼会议室

内容简介：

法律作为一种规范性社会制度，最重要的特征就在于为行动者的社会实践提供行动的理由。但是显然并非所有的规则都是法律规则，因此确定哪些规则是有约束力的法律规则，对于生活在共同体中的成员来说至关重要。因此在这里需要存在一个判断标准提供这种区分。合法性判准问题可以归结为，规范在何种标准下可以被确定为法律？合法性判准涉及到两方面的问题：1）合法性判准与法律性质之间的关系，以及2）合法性判准确定的依据。同时这两者之间存在内在的关联性：合法性判准是基于法律性质而得出的。因此合法性判准确定的依据是基于人们对法律性质的认识，以及法律作为一种独立的规范性社会实践如何成为可能的根本问题。本文希望对于上述两个问题有一些思考。

全文共分为四个部分。第一部分讨论法律的性质与合法性判准之间的关系。合法性判准决定了“法律是什么”这个问题的答案，即对于法律识别的标准问题。法律作为一种独立的社会规范实践形式必然有自己的判准，否则就不可能成为一种独立的社会实践。而另一方面合法性判准又和法律概念的性质有密切的联系：合法性判准的最终依据依赖于对法律性质的分析。在英语世界中占据主要地位的法律实证主义主张法律必然主张权威，这就必须切断判断法律时候存在的道德权衡方能使法律有能力拥有道德权威性，因此合法性判准当且仅当是由社会事实所组成的。本文在第二部分将着重检讨这种观点，提出法律实证主义并没有在理论上提出一种完备的说明，谱系性的承认规则必须借助于对于整体的政治道德生活的诠释，而实证主义者实际上提出了一种基于效率的观点。本文在第三部分中将通过德沃金的法律理论提出一种一般化的合法性判准说明方案，指出合法性判准的确定需要通过对公共生活进行整体性的道德论证，在论证中提出人们致力于法律这种社会实践的规范性理由与目的，从而确定法律的基本功能与原初目的，从而确定合法性判准。第四部分将是一个简短的总结。

索要论文，请联系：futurezheng@126.com

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新月的这篇短文写得不错，尽管对德沃金的理解还比较粗糙，有些也未必准确，但他对实践哲学的把握还是相当准确的，我很欣赏他对我的思路的概括，即应该向高手学习“如何界定问题，如何分析问题的基本难点，如何从难点中分析出解决此一问题的基本原则，进而使用这些原则去衡量究竟何种解决方案是最佳的。”这几句精当的概括值得蓟门法哲学研习会的同学认真揣摩，在阅读和写作中反复演练。新月的进步令我欣慰，特此转载推荐。

上次研讨会之后和默识老师吃饭时，默识老师谈到德沃金LE中的基本结构，当时自认为还是很清楚的，但是最近真的准备动笔来写的时候发现自己一片茫然。之前的工作基本上只是被动的阅读德沃金的著作，并没有注意到德沃金试图处理的问题是什么，进而也没有思考这个问题的难点究竟是什么。写出来的东西充其量算是糟糕的复述，之所以是“糟糕的”，就在于如果不能把握问题进而发现这个问题的难点，那么对于德沃金理论各部分的关系及其详略就不可能进行精确的把握，也会出现误判以及在不重要的问题上过度阐释。这样基本上就彻底属于“入宝山空手而归”。

昨日谈及罗尔斯，默识老师还是强调注意罗尔斯做研究的方式：如何界定问题，如何分析问题的基本难点，如何从难点中分析出解决此一问题的基本原则，进而使用这些原则去衡量究竟何种解决方案是最佳的。后来琢磨一下，其实手边自己比较熟悉的德沃金亦是如此，直接向德沃金学习还更熟悉一些。今天重新阅读了一下《要义》，这次阅读就充分注意德沃金做这篇论文的套路和方法：这篇文章分成两个部分，第一部分反驳了哈特的描述的和中立的法哲学建构，提出了法律概念的基本问题，以及这个问题的基本难点，并叙述了解决这个问题的基本原则；第二部分对于几种观点进行了在解决问题原则下最佳的重构，然后显示出各种方案的优劣所在，最后得出结论。这个线索是相当清晰的。

这样其实也就能对科斯戈尔德的那篇方法论文章做一个进一步的反思：德沃金在《要义》一文中的做法可以说就是一种实践哲学的方式。德沃金首先界定了实践中法律概念的问题，即人们通过运用法律的概念主张自己的权利或者义务，那么问题就在于这些主张为真的条件是什么，换句话说是什么导致了一个法律主张为真？问题的难点就在于一方面对于这个问题的回答必须是参与性的、规范性的，不存在话语的二级平台从而形成一种中立的、描述性的实践。对于真值条件的确定必须参与对法律实践所内在包含的价值进行解释，另一方面如果不存在可以客观描述的实体，必须对价值进行解释，那么这种解释如何成为可能？进而这种解释如何成为对法律概念的一般性理解？

德沃金进而确定解决这一难题的原则：对于价值的一般性解释如何成为可能这个问题，必须分步回答两个问题1）价值存在的客观形态究竟是怎样的？，以及2）基于这种形态提出一种解决方案。对于第一个问题，德沃金认为客观价值并非是分离式的存在，而是形成一个网状结构，整体性地存在在社会之中，社会价值之间相互支持相互解释。这样，如果要解释法律概念中合法性理念，那么就必须诉诸于整个“一体性”的价值统一体，从价值统一体中确定在这个统一体中合法性理念的位置与内涵。那么对于第二个问题自然就能够回答，即需要进行一种整体性的建构解释方能确定合法性理念。在一个社会中究竟将怎样的价值归诸于合法性理念，并形成对于法律命题为真的条件，就需要看哪种价值最佳的展示了合法性理念在社会整体结构中的实践。

基于这两个原则，德沃金将自然法、法律实证主义和整全性的法三种法律理论基于上述的两个原则进行了最佳的重构，提出这三者分别是将“正确性”“效率”和“整全性”归诸于合法性理念。然后基于上述的两个原则对这三种经过重构的理论进行比较。从而确定一个最优的解决方案解决合法性的难题。这样，因为整全性的法这种方案最佳的展示了法律概念中包含的客观价值，因此这种方案是最优的方案，是人们应该采纳的对法律概念的理解。从上述的分析亦可以看出，德沃金的论证分为两个部分，即在一般哲学层面上对于合法性理念如何进行解释进行了处理和说明，提出了一般性的哲学方案以及基本原则；第二个部分是运用这种方案的对实践问题的具体解决。

值得注意的并非是德沃金提出了怎样的基本观点，而是注意到德沃金处理哲学问题的方式。上述的这种套路无疑是清晰的，也是科斯戈尔德那篇文章中强调的一种实践哲学的方案。这显然是值得注意和学习的。我准备按照这种套路对于手头上的这篇文章进行一些修改。虽然这篇文章是仿写默识老师的一篇文章，但是之前并没有这种清晰地意识，因此也只能是形似而非神似。当然我亦发现，当意识到其中的内在结构和原理之后，现在这篇文章要修改的地方就很多。这是一个大工程。不过通过这篇论文的写作开始注意到论文以及研究的基本套路是件好事，之后的阅读应该着力注意高手是如何组织自己的论证的，向他们有意识地学习。

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本文作者Martha C. Nussbaum是芝加哥大学法学院、神学院和哲学系合聘的弗伦德法律与伦理学杰出贡献教授，研究领域涵盖古希腊、罗马哲学，政治哲学和伦理学。

Last month was decision time for the many academics who left their tenured jobs to work in the Obama administration. Universities standardly grant leave for at most two years, at which point a professor must either return or resign. Some, of course, can hope to be rehired later, but prudence often rules. Many of my acquaintances made the choice to return to writing and teaching. A few have stayed on. For a long time I’ve been comparing my free and sheltered life to those exposed and difficult lives, with a mixture of relief and guilt. I keep thinking of Cicero’s acerbic commentary on philosophers who refuse to serve the public realm: “Impeded by the love of learning, they abandon those whom they ought to protect.” Even worse, he accuses them of arrogant self-indulgence: “They demand the same thing kings do: to need nothing, to obey nobody, to enjoy their liberty, which they define as doing what you like.” It’s difficult not to hear that voice in one’s dreams, even if one believes, as I do, that writing itself can serve the public good.

While I pondered my own regal privilege and the recent choices of my friends, I happened upon a book that sheds as much light on such choices as any I know: A Liberal Education, by Abbott Gleason. Gleason is a respected historian of Russia in the pre-Soviet and Soviet periods. He taught in the History Department at Brown from 1968 until his recent retirement—but with a two-year stint in Washington running the Kennan Institute of the Woodrow Wilson International Center for Scholars, a leading think tank focused on Russia and its surrounding states. Gleason’s father Everett, also a historian, made the opposite choice, leaving his tenured position at Amherst and taking on the jobs of chief of the current intelligence staff for the Office of Strategic Services, and of deputy executive secretary of the National Security Council. So Tom (as I always knew him, when we overlapped at Brown) grew up in two worlds, and this early experience informed his later choice.

Gleason was a child of WASP elite privilege, and he ultimately came to detest narcissism and egotism in all its forms, even those that masquerade as revolutionary zeal. That’s what makes this memoir, written with a lovely sense of irony (Orwell is his favorite stylist, and it shows), so tricky and so fascinating. As Tom depicts his early forays into left-wing politics while a Harvard undergraduate, some of the commitments were genuine—he ran real risks in the South during the civil rights movement. But there was also a lot of narcissistic hype, as he came to believe that he and his mostly Jewish friends (he congratulated himself both on having such friends and on being able to keep up, almost, with their smarts) would someday run the world, in a far better way than it had been run before. Meanwhile, as he shows, his own life contained stunning pockets of unexamined arrogance, particularly in his role as a husband who just expected that his wife would like everything he liked and do whatever was most convenient for his career. (It is a testimony to his interest in genuine self-knowledge that the marriage has endured and flourished.) The tale Gleason tells is, ultimately, one of patient self-unmasking and self-recreation, as his radical effusions gave way to a cautious and deeply unfashionable liberal individualism with conservative elements (the love of community attachments that he depicts historically in his best known book, Young Russia).

Where government service was concerned, Gleason took issue early on with contemporaries who denounced everything that went on there as corrupt, while saluting one another with canned revolutionary slogans. But he also knew how life in Washington, with its constant jockeying for reputation and power, its severe restraints on self-expression, had drained his father of joy over time, and he was determined not to be drawn too deeply in. After two years of what he regards as useful and enjoyable public service he had had enough. He had learned something—a richer sense of the reality of political choices, a new confidence in his grasp of the whole range of issues affecting Russia—but he saw that beyond a certain point staying there would not satisfy his desire to understand.

But why the academy? Gleason’s portrait of that life (my life, the life of those returners) is far from rosy. He trenchantly puts before us so much vanity, so much anti-Semitism, sexism, racism, so much disdain for the legitimate demands of students, that the reader begins to wonder why he didn’t run screaming away. He’s particularly rough—rightly—on Harvard, where both professors and students alike operated (and maybe we should use the present tense!) on an unearned assumption that they were indeed kings and that they would rule the world with their superior endowments.

And yet, there is just the delight of finding something out and teaching it to others. It’s deeply moving to see Gleason find, slowly, the subject that grabs his passions and, ultimately, sustains his life. Moving, too, to find that he connects his curiosity about Soviet history with the capacities for self-criticism and self-change that he slowly developed, and with his evident capacity for thinking critically and creatively about academic institutions. (He almost became provost while I was at Brown, but withdrew from the final group of two because of a health issue.) In the final chapter, he talks about his current struggle with Parkinson’s disease. As his body increasingly eludes his control, there is still the abiding pleasure of doing some work every day, learning just a bit more, being just a bit deeper as both thinker and person. He’s still getting a liberal education, and that, in the end, he suggests, is what life is really about.

I admire and honor my friends who have made Cicero’s choice for service and who stick by it. They are giving the world something that we who write all day are not. Reading Gleason’s powerful memoir, however, reminds me that it is not just cowardice or truculence that keeps us here in the study. It is something in which a reasonable person could reasonably hope to find the meaning of a life. 

【本文转自新共和】

自由教育：大学教授应该当官吗？

马萨·诺斯鲍姆 著 吴万伟 译

上个月是许多辞掉大学教授职务到奥巴马政府工作的人做出决定的时候。大学通常给教授们最多两年的假期，假期结束后，他们就必须做出决定，要么返回学校，要么辞去教职。当然，有些人希望以后再次得到聘用，但谨慎的选择还是占上风。我认识的许多人做出的选择是返回学校，从事教书和写作的老本行。少数人继续留在政府工作。长期以来，我一直在对比我自由自在和衣食无忧的教授生活和那些成为公众人物的麻烦生活，一方面我感到庆幸，但同时也感到内疚。我总是想起西塞罗对拒绝为公众服务的哲学家的尖刻评论：“由于受到对学问的热爱的阻碍，他们抛弃了那些应该得到保护的人。”更糟糕的是，他指控这些人傲慢自大、自我放任，“他们要求国王们拥有的一切：什么都不缺，谁也不服从，享受完全的自由，想做什么就做什么。”即使像我一样相信写作本身就是为公众服务的人，恐怕也很难不在梦中听见这样的声音吧。

就在我思考自己帝王般的特权和朋友们最近的选择时，我碰巧阅读了阿伯特·格里森（Abbott Gleason）著的《自由教育》，该书阐明了我所了解的这些选择。格里森是令人尊敬的历史学家，专门研究苏联时期及苏维埃之前的俄国历史。自1968年到最近退休，一直在布朗大学历史系教书，但是曾有两年时间的停顿，在华盛顿主持伍德罗威尔逊凯南研究所,这是一个专门研究俄罗斯及其周边国家的智库。格里森的父亲埃利特（Everett）也是历史学家，却做出了相反的选择，放弃阿默斯特大学（Amherst）的教授岗位，担任了战略服务处当前情报部主任和国家安全委员会副秘书长。所以汤姆(因为我早就认识他，我们都曾在布朗大学工作过)就是在政界和学界的两个世界长大的，这种早年经历指导了他后来的选择。

格里森是盎格鲁撒克逊白人新教徒精英特权阶层子弟，最终却开始厌恶这个阶层的各种形式的自恋和自我主义，甚至包括那些戴着革命热情伪装的内容。难怪，这本充满讽刺味道的回忆录（该书显示奥威尔是他最喜欢的文体家）却这么发人深省，引人入胜。汤姆描述他在哈佛读本科时如何初次涉足左翼政治，虽然他的承诺是真诚的，在民权运动时期在南方他确实冒着真正的风险，但里面也确实有很多自恋的宣传，因为他逐渐相信他和他的大部分犹太人朋友(他庆幸自己有这样的朋友，庆幸自己有他们那样超群的智慧)若有朝一日统治世界肯定比从前的人管理得更好。与此同时，正如他显示的，他自己的生活中包含了令人吃惊的傲慢自大，虽然他自己并没有意识到。尤其是他作为丈夫只期待妻子喜欢他喜欢的一切，做有利于他的事业的一切。（他们的婚姻稳定美满也表明了他对真正的自我了解的兴趣）格里森讲述的故事其实就是病人自己撕去伪装和自我消遣的东西，因为他的激进思想的迸发已经让位于带有保守主义色彩的谨慎的、极端不讨人喜欢的自由派个人主义。（在他最著名的历史书《年轻的俄罗斯》中就可以看出他对集体承诺的热爱）

至于为政府服务的问题，其实在格里森谈及当今有些人时就已经涉及到了。他们谴责那里的一切都腐败透顶，同时用革命口号的陈词滥调相互恭维。他很清楚，华盛顿的生活虽然有追求名誉和权力的种种花招和权谋，但对自我表现的严格限制已经夺走了他父亲生活中太多的快乐，所以他决心不过分卷入这种生活。两年在他看来有用的和快乐的公共服务期已经足够。在此期间，他学到了一些东西，对政治选择的现实有了更深刻的认识，同时对他抓住影响俄国的众多议题的能力有了新的信心。不过，他也看到了超过了一定期限的恋栈已经无法满足他的求知欲望。

但是，为什么要留在大学呢？格里森对那种生活（我的生活和从政界返回的人的生活）的描述远不是那么美好浪漫的。他犀利地刻画了大学的名利场，里面充斥着反犹主义、性别歧视、种族主义、和对学生合法要求的蔑视，以至于读者开始纳闷他为什么没有大声疾呼。在哈佛的时候，他是个特别厉害的人，那里的教授和学生曾经拥有(或许我们应该用现在时)牛气冲天的使命感：他们就是国王，要用自己高超的天赋统治这个世界。

但是，发现一些东西并把它传授给他人本身就是一种乐趣。看到格里森逐渐发现抓住他的激情并最终维持其生活的这个主题，非常令人感动。令人感动的还有他把对俄罗斯历史的好奇心和他逐渐养成的自我批评和自我改造的能力结合起来。（当我在布朗大学的时候，他几乎就当上教务长了，但是因为身体原因在最后两名人选的竞争中选择退出）在最后一章，他谈到了现在患上帕金森综合症，与病魔做斗争的故事。虽然身体越来越失去他的控制，但他每天都要做一些工作，学习一点东西，不仅作为思想家而且作为普通人，这都是永远的快乐根源。他仍然在接受自由教育，他认为，自由教育才是人生的真谛。

我敬佩和称赞那些朋友，他们做出了西塞罗服务大众的选择，并坚持下去。他们能给予世界我们这些整天只会写作的人无法提供的东西。但是，阅读格里森令人震撼的回忆录后，我再次认识到促使我们做出继续留在学界的选择的因素并不是胆小怯懦或凶猛好战，而是一个有理性的人理所当然地希望在生活中找到的意义。

【译文转自：吴万伟先生个人博客】

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     The question my title poses, of course, is the one that is classically aimed at humanities majors. What practical value could there possibly be in studying literature or art or philosophy? So you must be wondering why I’m bothering to raise it here, at Stanford, this renowned citadel of science and technology. What doubt can there be that the world will offer you many opportunities to use your degree?

     But that’s not the question I’m asking. By “do” I don’t mean a job, and by “that” I don’t mean your major. We are more than our jobs, and education is more than a major. Education is more than college, more even than the totality of your formal schooling, from kindergarten through graduate school. By “What are you going to do,” I mean, what kind of life are you going to lead? And by “that,” I mean everything in your training, formal and informal, that has brought you to be sitting here today, and everything you’re going to be doing for the rest of the time that you’re in school.

     We should start by talking about how you did, in fact, get here. You got here by getting very good at a certain set of skills. Your parents pushed you to excel from the time you were very young. They sent you to good schools, where the encouragement of your teachers and the example of your peers helped push you even harder. Your natural aptitudes were nurtured so that, in addition to excelling in all your subjects, you developed a number of specific interests that you cultivated with particular vigor. You did extracurricular activities, went to afterschool programs, took private lessons. You spent summers doing advanced courses at a local college or attending skill-specific camps and workshops. You worked hard, you paid attention, and you tried your very best. And so you got very good at math, or piano, or lacrosse, or, indeed, several things at once.

     Now there’s nothing wrong with mastering skills, with wanting to do your best and to be the best. What’s wrong is what the system leaves out: which is to say, everything else. I don’t mean that by choosing to excel in math, say, you are failing to develop your verbal abilities to their fullest extent, or that in addition to focusing on geology, you should also focus on political science, or that while you’re learning the piano, you should also be working on the flute. It is the nature of specialization, after all, to be specialized. No, the problem with specialization is that it narrows your attention to the point where all you know about and all you want to know about, and, indeed, all you can know about, is your specialty.

      The problem with specialization is that it makes you into a specialist. It cuts you off, not only from everything else in the world, but also from everything else in yourself. And of course, as college freshmen, your specialization is only just beginning. In the journey toward the success that you all hope to achieve, you have completed, by getting into Stanford, only the first of many legs. Three more years of college, three or four or five years of law school or medical school or a Ph.D. program, then residencies or postdocs or years as a junior associate. In short, an ever-narrowing funnel of specialization. You go from being a political-science major to being a lawyer to being a corporate attorney to being a corporate attorney focusing on taxation issues in the consumer-products industry. You go from being a biochemistry major to being a doctor to being a cardiologist to being a cardiac surgeon who performs heart-valve replacements.

      Again, there’s nothing wrong with being those things. It’s just that, as you get deeper and deeper into the funnel, into the tunnel, it becomes increasingly difficult to remember who you once were. You start to wonder what happened to that person who played piano and lacrosse and sat around with her friends having intense conversations about life and politics and all the things she was learning in her classes. The 19-year-old who could do so many things, and was interested in so many things, has become a 40-year-old who thinks about only one thing. That’s why older people are so boring. “Hey, my dad’s a smart guy, but all he talks about is money and livers.”

      And there’s another problem. Maybe you never really wanted to be a cardiac surgeon in the first place. It just kind of happened. It’s easy, the way the system works, to simply go with the flow. I don’t mean the work is easy, but the choices are easy. Or rather, the choices sort of make themselves. You go to a place like Stanford because that’s what smart kids do. You go to medical school because it’s prestigious. You specialize in cardiology because it’s lucrative. You do the things that reap the rewards, that make your parents proud, and your teachers pleased, and your friends impressed. From the time you started high school and maybe even junior high, your whole goal was to get into the best college you could, and so now you naturally think about your life in terms of “getting into” whatever’s next. “Getting into” is validation; “getting into” is victory. Stanford, then Johns Hopkins medical school, then a residency at the University of San Francisco, and so forth. Or Michigan Law School, or Goldman Sachs, or Mc­Kinsey, or whatever. You take it one step at a time, and the next step always seems to be inevitable.

      Or maybe you did always want to be a cardiac surgeon. You dreamed about it from the time you were 10 years old, even though you had no idea what it really meant, and you stayed on course for the entire time you were in school. You refused to be enticed from your path by that great experience you had in AP history, or that trip you took to Costa Rica the summer after your junior year in college, or that terrific feeling you got taking care of kids when you did your rotation in pediatrics during your fourth year in medical school.

     But either way, either because you went with the flow or because you set your course very early, you wake up one day, maybe 20 years later, and you wonder what happened: how you got there, what it all means. Not what it means in the “big picture,” whatever that is, but what it means to you. Why you’re doing it, what it’s all for. It sounds like a cliché, this “waking up one day,” but it’s called having a midlife crisis, and it happens to people all the time.

     There is an alternative, however, and it may be one that hasn’t occurred to you. Let me try to explain it by telling you a story about one of your peers, and the alternative that hadn’t occurred to her. A couple of years ago, I participated in a panel discussion at Harvard that dealt with some of these same matters, and afterward I was contacted by one of the students who had come to the event, a young woman who was writing her senior thesis about Harvard itself, how it instills in its students what she called self-efficacy, the sense that you can do anything you want. Self-efficacy, or, in more familiar terms, self-esteem. There are some kids, she said, who get an A on a test and say, “I got it because it was easy.” And there are other kids, the kind with self-efficacy or self-esteem, who get an A on a test and say, “I got it because I’m smart.”

      Again, there’s nothing wrong with thinking that you got an A because you’re smart. But what that Harvard student didn’t realize—and it was really quite a shock to her when I suggested it—is that there is a third alternative. True self-esteem, I proposed, means not caring whether you get an A in the first place. True self-esteem means recognizing, despite everything that your upbringing has trained you to believe about yourself, that the grades you get—and the awards, and the test scores, and the trophies, and the acceptance letters—are not what defines who you are.

     She also claimed, this young woman, that Harvard students take their sense of self-efficacy out into the world and become, as she put it, “innovative.” But when I asked her what she meant by innovative, the only example she could come up with was “being CEO of a Fortune 500.” That’s not innovative, I told her, that’s just successful, and successful according to a very narrow definition of success. True innovation means using your imagination, exercising the capacity to envision new possibilities.

      But I’m not here to talk about technological innovation, I’m here to talk about a different kind. It’s not about inventing a new machine or a new drug. It’s about inventing your own life. Not following a path, but making your own path. The kind of imagination I’m talking about is moral imagination. “Moral” meaning not right or wrong, but having to do with making choices. Moral imagination means the capacity to envision new ways to live your life.

      It means not just going with the flow. It means not just “getting into” whatever school or program comes next. It means figuring out what you want for yourself, not what your parents want, or your peers want, or your school wants, or your society wants. Originating your own values. Thinking your way toward your own definition of success. Not simply accepting the life that you’ve been handed. Not simply accepting the choices you’ve been handed. When you walk into Starbucks, you’re offered a choice among a latte and a macchiato and an espresso and a few other things, but you can also make another choice. You can turn around and walk out. When you walk into college, you are offered a choice among law and medicine and investment banking and consulting and a few other things, but again, you can also do something else, something that no one has thought of before.

      Let me give you another counterexample. I wrote an essay a couple of years ago that touched on some of these same points. I said, among other things, that kids at places like Yale or Stanford tend to play it safe and go for the conventional rewards. And one of the most common criticisms I got went like this: What about Teach for America? Lots of kids from elite colleges go and do TFA after they graduate, so therefore I was wrong. TFA, TFA—I heard that over and over again. And Teach for America is undoubtedly a very good thing. But to cite TFA in response to my argument is precisely to miss the point, and to miss it in a way that actually confirms what I’m saying. The problem with TFA—or rather, the problem with the way that TFA has become incorporated into the system—is that it’s just become another thing to get into.

       In terms of its content, Teach for America is completely different from Goldman Sachs or McKinsey or Harvard Medical School or Berkeley Law, but in terms of its place within the structure of elite expectations, of elite choices, it is exactly the same. It’s prestigious, it’s hard to get into, it’s something that you and your parents can brag about, it looks good on your résumé, and most important, it represents a clearly marked path. You don’t have to make it up yourself, you don’t have to do anything but apply and do the work­—just like college or law school or McKinsey or whatever. It’s the Stanford or Harvard of social engagement. It’s another hurdle, another badge. It requires aptitude and diligence, but it does not require a single ounce of moral imagination.

      Moral imagination is hard, and it’s hard in a completely different way than the hard things you’re used to doing. And not only that, it’s not enough. If you’re going to invent your own life, if you’re going to be truly autonomous, you also need courage: moral courage. The courage to act on your values in the face of what everyone’s going to say and do to try to make you change your mind. Because they’re not going to like it. Morally courageous individuals tend to make the people around them very uncomfortable. They don’t fit in with everybody else’s ideas about the way the world is supposed to work, and still worse, they make them feel insecure about the choices that they themselves have made—or failed to make. People don’t mind being in prison as long as no one else is free. But stage a jailbreak, and everybody el